Что можно приготовить из кальмаров: быстро и вкусно

Другая теза книги состоит в том, что духовное бытие общества есть бытие соборное : общество не есть ни совокупность индивидуумов, ни организм, - оно есть соборность. Анализ “соборности” представляет самую ценную часть труда. Категория соборности есть категория “мы”. “Мы” не есть множественное число от “я”, “мы” есть живой конкретный синтез “я” и “ты”. Синтез, представляющий собой новую степень бытия. Как эта “соборность” живет в самых холодных и внешних общественных отношениях, как она переживается даже во взаимной встрече человеческих глаз, в этом бессознательно-вспыхивающем “мы” - это показано с большой философской и художественной силой.

Онтология общества кажется нам, однако, гораздо более неуязвимой и ценной у Франка, нежели аксиология, нежели этика (учение об общественном идеале).

Высшим этическим принципом он считает начало служения , начало должестования и обязанности . Это типичное кантианство в этике, которое повторяет: “o Pflicht, du heiliger Name!”1. Оно существенно противоречит этике благодати, этике любви и свободы, как это показал Шелер (еще ранее Ремке) и как это всегда чувствовала русская религиозно-философская мысль. Этика благодати есть этика Бого-челове­ческого общения и Бого-человеческого творчества, и вот это общение (unio) и творчество не мыслится и не выражается в категориях службы, долга, и обязанности . Богу не нужны слуги , а нужны друзья , свободно любящие и свободно творящие; ибо нельзя любить и творить по обязанности (эти ценности ускользают из категории “обязанности”). Можно лишь “работать” и рабствовать и служить по обязанности. Не плохо быть “рабом Божиим”, но это не высшее и лучшее, не то, к чему стремится этика “обожения”. Апостол Павел высказывал эти мысли впол­не ясно. Замечательно то, что и Франк принужден признать, что только в меру отсутствия благодати человек есть слуга и раб Божий. Но это значит, что начало “служения” и обязанности действует лишь там, где благодать отсутствует. В силу этого оно не есть высшее начало . Высших начал нужно искать в царствии благодати, а начала “служе­ния”, “авторитета” и “обязанности” всецело относятся к царству закона.

Задача этики: сублимировать , возводить к высшему и преображать Эрос человеческой души. И вот обязанность, императив, служение - не сублимируют! Они безрадостны и не милы душе и, следовательно, безблагодатны. Они не сублимируют, ибо вызывают неминуемое противодействие всех низших аффектов, всего подсознания своей императивной и связывающей формой. Современная психология подсознания ищет иных путей эстетической жизни. Обязанность , как на это указал Петражицкий, есть об-вязан-ность, то есть связанность. Но никакое свя­­зывание не преодолевает сопротивления, оно всегда сохраняет революционный комплекс. Да и трудно считать состояние связанности и, следовательно, “обязанности” высшим состоянием человека. Верно прямо противоположное: “к свободе призваны вы, братья! Бог есть свобода и любовь” (“где дух Господень - там свобода”), а потому и человек на высшей ступени обожения есть свобода и любовь, а не “обя­занность”.

Но и в другой, низшей сфере, в сфере закона, в сфере права - “обя­занность” не является центральной и высшей категорией, как это хочет утверждать Франк: “Высшей и подлинно-первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность , а не право ; всякое право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. Со всею силою мы должны утверждать прямо противоположное.

Высшей и первичной категорией права является само “право”, правомочие. Правда, оно всегда соотносительно с обязанностью; так что сущность права выступает в единстве противоположностей правомочия и обязанности, в том, что называется “правоотношением”.

Но аксиологический смысл и телос обязанности лежит в предоставлении права. Если бы субъективное право как сфера свободы и творчества не было абсолютной ценностью, - обязанность была бы бессмыслицей. Связывать, об-вязывать, налагать “бремена неудобоносимы” никогда не может быть самоцелью . А потому обязанность не раскрывает смысла права и не является его первичной категорией. Стихия права есть свобода - такова лучшая традиция философии права. Понять “право” как “вторичный рефлекс и производное отношение обязанности” - значит просто уничтожить право. Именно этим путем уничтожается право в коммунизме . Коммунизм есть последовательное законничество (декретизм), строящее социальную жизнь всецело на обязанностях , на “бременах неудобоносимых”. Сфера субъективного права - есть нечто вторичное здесь, рефлекс обязанности, остаток свободы, не потребовавшийся государству. При таком взгляде вполне последовательно отрицается субъективное право и право вообще - у Сен-Симона, Маркса и Ленина.

С этим мы согласиться не можем: христианская соборность есть идеал безвластной организации , ибо всякой власти Христос сказал: “между вами да не будет так”. Но не только высшее единство любви в принципе безвластно, даже высшее единство правовое - в принципе безвластно. В этом прав немецкий идеализм: идеал права и справедливости есть идеал безвластной организации (Gesellschft frei wollender Menschen . Поэтому власть есть конструктивная категория социального бытия. Власть и авторитет сами постулируют свое самоупразднение: идеальная власть есть та, которая наименее властвует. Высший авторитет есть тот, который не ссылается на свой авторитет. Хомяков был прав в своей критике авторитета с точки зрения соборности. Кроме того, сущность власти не раскрыта у автора, как не раскрыта и сущность права (не показаны его категории). Следование за авторитетом и повиновение власти существенно различны. Авторитет может быть безвластен и власть может быть не авторитетна. Больше того, сущность власти состоит в том, что она властвует независимо от авторитетно властвующего лица и его действий. Подчинение авторитету уже не есть властеотношение. И стремление превратить власть в авторитет доказывает лишь стремление подняться над властеотношением к другому, высшему, и существенно иному отношению.

Та этика, которую обосновывает Франк, есть в конце концов исконный, на протяжении всей истории христианства осуществляемый синтез двух этических систем: закона и благодати, стоического естественного права и христианской церковности, кантианского долженствования и свободной творческой любви. Синтез этот не осуществлен, потому что в качестве высших и основных синтезирующих принципов взяты принципы одной стороны , принципы служения, долженствования и обязанности. Это принципы стоические и кантианские, принципы естественного закона , закона совести. Франк выбирает своим высшим принципом - принцип правды (то есть справедливости, dikaiosЪnh, justitia): “служение Богу есть служение абсолютной правде”. Но этика благодати должна исходить не из принципа правды, а из принципа любви.

Удивительно, до какой степени высшая степень христианской этики еще остается таинственной и неисследованной и с какой неумолимой инерцией мысль сползает в категории “закона”, обязанности и служения.

Все эти принципиальные возражения нисколько не умаляют ценности книги, напротив, показывают ее богатство. Точку зрения автора можно диалектически отстаивать и углублять. Она имеет за собою вековую традицию консервативной мысли. Кто ищет консервативно-смиренного успокоения от социальных бурь, тот всегда предпочтет принципы служения, долга, обязанности - и с радостью отвергнет всякие прирожденные права и “самочинную” свободу. Существут и юристы, которые выдвигают пример обязанности, таковы Дюги, таков Кельезен. Беда только в том, что “самочинную” свободу (которая хочет “по своей глупой воле пожить”) трудно связать бременами обязанностей; а если это окончательно удается, то умирает всякое творчество и жизнь.

Title { font-family: "Verdana"; font-size: 110% ; hyphenate: none; } body { font-size: 80%; font-family: "Calibri"; } cite > p { font-size: 90%; font-style: normal; font-weight: normal; text-align: justify; margin-left: 5%; margin-right: 5%; text-indent: 0px; } poem { font-size: 90%; text-align: left; margin-left: 10%; margin-right: 10%; text-indent: 0px; } text-author { font-size: 90%; text-align: right; font-size: 90%; text-indent: 3em; font-style: italic; font-weight: normal; } religion Семен Людвигович Франк С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.

Религия, православие, Священное Писание, Евангелие, христианство, этика, философия, духовность, общество, социология ru Владимир Шнейдер http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 (ExportToFB21), FictionBook Editor Release 2.6, AlReader2 Январь 2013 г. Владимир Шнейдер OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

Версия 2.0 - исходный текст

С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Вычитка:

С. Л. ФРАНК

ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА

Введение в социальную философию

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”. Они даны сразу как единая структура и диалектически порождают друг друга. (В этом разделе он полемически затеняет тот факт, что обосновать эту соотносительность может только “я”, да и прямая связь с Божественным возможна только для “я”, но в последних главах справедливость восстанавливается). Уже в силу этого общество нельзя рассматривать как результат целенаправленного “суммирования”, осуществляемый идеей или волей исторических лиц и сил.

Общественность - это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Но под внешним объединением действует сила внутреннего человеческого единства, сила “соборности”. Основными жизненными формами соборного единства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это - главная “воспитательная сила соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.

Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного в данном отношении единства “мы”. 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей - любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем. Нетрудно заметить, что перед нами не совсем славянофильская соборность. В концепции С. Л. Франка общинное сведено к минимуму и по большей части отнесено к общественному. На первом же плане - способность личности благодаря любви выйти в измерение общности, оставаясь собой.

Из статьи:

А. ДОБРОХОТОВ. К ПУБЛИКАЦИИ ФРАГМЕНТОВ КНИГИ С. Л. ФРАНКА “ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА”

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая книга есть сокращенный эскиз системы социальной философии, над которой я работаю с перерывами уже более 10 лет. По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека". Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской трагедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждого русского человека, отчасти дальнейшее углубление, за этот долгий срок, собственных философских убеждений несколько нарушили стройность этого плана. Тем не менее предлагаемая книга, хотя и будучи вполне самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим философским мировоззрением и органически входит в его состав. Книга эта есть результат и многолетнего, начатого еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих религиозно–философских достижений, и того поучительного своей трагичностью жизненного опыта, который все мы, русские люди, имели за последнее десятилетие. В какой мере мне удалось эти три ингредиента слить в стройное, внутренне единое целое - судить не мне. Несовершенство внешней формы книги, написанной, несмотря на долгую подготовку, несколько наспех и при неблагоприятных внешних условиях, я сам хорошо сознаю. Я надеюсь, однако, что религиозно и общественно заинтересованный читатель, не боящийся абстрактно–философского обоснования идей, найдет в книге систему мыслей, имеющую и теоретическую ценность, и полезную для той практической задачи духовно–общественного обновления, которая стоит теперь перед каждым мыслящим русским человеком.

Глава 1. Общество и индивид

Понимание постоянных закономерностей общества, …которые не может безнаказанно преступать человек и сознательное согласование с которыми одно только может обеспечить разумность и успешность его жизни, - это понимание …должно достигаться через познание самой имманентной природы общества. Первый вопрос, который при этом возникает, заключается в следующем: существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?

Вопрос может показаться на первый взгляд праздным. Кто же, казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие самих понятий "общества" и "общественной жизни", а также особой области научного знания - "обществоведения" или так называемых "общественных наук" - о том, что все люди видят в обществе особую сторону или область бытия, особый предмет знания? В действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому, как, например, современный астроном, признавая астрономию особой наукой, видит в ее предмете - небе - все же не особую, самобытную реальность (как это было в античном и средневековом мировоззрении), а только часть - однородную другим частям - общей физико-химической природы, объемлющей и небо и землю; или подобно тому, как биолог-механист видит в царстве живой природы лишь часть - быть может, немного усложненную, но принципиально не отличную от всех других частей - мертвой природы, - так и обществовед может в лице общества не усматривать никакой самобытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или стороной какой-то иной реальности. Можно сказать даже, что в большинстве современных социально-философских воззрений именно это и имеет место. А именно: для большинства позитивных социологов и обществоведов общество есть не что иное, как обобщенное название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей, так что никакой общественной реальности они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей. Поэтому первым вопросом социальной онтологии должен явиться вопрос об отношении между обществом и индивидом.

1. Историческое введение

<…> Мы спрашиваем…: есть ли общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как нами производимое искусственное, т. е. субъективное, суммирование реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов? Чтобы не спутывать этого чисто теоретического вопроса с вопросами и спорами практического и оценочного характера, мы будем употреблять для обозначения двух возможных здесь направлений не общеизвестные термины вроде "индивидуализма и "коллективизма" (которые слишком многозначны), а чисто отвлеченно-философские (хотя и несколько тяжеловесные и непривычные) термины "сингуляризма" (или "социального атомизма") и "универсализма".
Эти два направления постоянно борются и сменяют друг друга в истории социально-философской мысли. Социальные воззрения Платона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят характер "универсализма". Для Платона общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия. По Аристотелю, не общество производно от человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит. Для стоиков общество есть образец того мирового, космического единства, которое проникает и объемлет всякое множество; даже саму природу, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество - "государство богов и людей".

Но уже в античной мысли мы находим и обратное направление сингуляризма или "социального атомизма". Оно встречается уже у софистов (в приводимых Платоном социально-этических рассуждениях ритора Тразимаха и Калликла об обществе и власти как выражении борьбы между классами и отдельными людьми). В качестве вполне законченной теории оно выражено у Эпикура и его школы, для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.

С того времени эти два воззрения проникают собою всю историю социально-философской мысли. Средневековое христианское мировоззрение по существу универсалистично - отчасти потому, что оно философски опирается на новоплатонизм и аристотелизм, отчасти же и прежде всего потому, что по крайней мере церковь оно должно мыслить как подлинную реальность, как "тело Христово". Начиная с эпохи Ренессанса, и в особенности в XVII и XVIII веках, снова развивается сингуляризм. Гассенди и Гоббс возобновляют материалистический атомизм Эпикура, а с ним вместе и социальный атомизм. Гоббс хотя и считает общество "Левиафаном", огромным целым телом, но подчеркивает, что это - тело искусственное, составленное для преодоления естественной раздробленности из отдельных индивидов, "борьбы всех против всех". В XVIII веке преобладает представление об обществе как искусственном результате "общественного договора", сознательного соглашения между отдельными людьми. В реакции начала XIX века, после тяжкого опыта французской революции и крушения вместе с ним рационалистического индивидуализма XVIII века, вновь возрождаются идеи социального универсализма… Дальнейшее политическое развитие, успехи либерализма и демократии связаны были в теории общества с новым пробуждением социального атомизма. Так называемая "классическая школа" политической экономии исходит из "сингуляристической" точки зрения. В особенности нужно отметить, что и социализм - вопреки своим практическим тенденциям - теоретически почти всегда опирается на социальный атомизм. Социализм - подобно социальной философии Гоббса - именно потому требует принудительного "обобществления", как бы насильственно внешнего сцепления или склеивания в одно целое частиц общества - отдельных людей, что представляет себе общество онтологически и в его "естественном" состоянии именно как хаотическую груду и анархическое столкновение его отдельных индивидуальных элементов. <…>
Какова же должна быть наша систематическая оценка этих двух направлений?

2. Сингуляризм в его двух основных видах

Сингуляризм или социальный атомизм есть обычно простое выражение позитивизма или точки зрения "здравого смысла" в социальной философии. Обычно говорят: если мы не хотим впасть в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли вообще видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности отдельных людей, живущих совместной жизнью и стоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об "общественной воле", о "душе народа", суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие какой-то лишь фигуральный, метафорический смысл. Никаких иных "душ" или "сознаний", кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди.
<…> …Теперь мы должны посмотреть прежде всего, как сингуляризм со своей точки зрения объясняет конкретную природу общественной жизни. Общество уже чисто эмпирически, именно в качестве общества есть ведь не чистый хаос, не беспорядочное и случайное столкновение и скрещение между собой множества социальных атомов, а некое единство, согласованность, порядок. Как объяснимо это с точки зрения сингуляризма?
Здесь мы встречаемся с двумя возможными типами объяснения. Старый наивный социальный атомизм, связанный с рационалистическим индивидуализмом XVIII века, представляет себе всякую согласованность, всякое единство общественной жизни возможными только в результате сознательного, умышленного сговора между отдельными людьми. Люди, в своих общих интересах, сговариваются между собой о том, что все они будут соблюдать известный общий порядок жизни, по возможности не мешать и не вредить другу другу, подчиняться общим правилам, сообща избранной власти и т. п. Единство общества есть результат добровольного, умышленного согласования воль и сотрудничества действий между отдельными людьми. В этом, по существу, и состояла знаменитая когда-то теория "общественного договора".

Вряд ли сейчас найдется образованный социолог, который без ограничения стал бы поддерживать эту точку зрения - настолько стало теперь очевидным, что она противоречит бесспорным фактам общественной жизни. Дело в том, что наряду с порядками, действительно "сознательно" введенными через законодательство, мы встречаем в обществе много общего, единообразного, упорядоченного, что никем не было сознательно "введено", о чем никто никогда не думал и к чему никто умышленно не стремился. И притом именно эта последняя область общественной жизни есть основная, господствующая в ней сторона. Кто когда-либо сговаривался, например, о введении общего для всех членов народа языка? Ясно, что этого не могло быть уже потому, что самый сговор уже предполагает взаимное понимание, т. е. общность языка. Но и все вообще, что в общественной жизни носит характер "общепринятого" - нравы, обычаи, мода, даже право, поскольку оно есть обычное право, цены на товары (поскольку не существует государственной таксы и нормировки), - все это существует без всякого сговора и соглашения, возникая как-то "само собой", а не как умышленно поставленная цель общей воли всех. История показывает, что и само государство и государственная власть возникают и существуют именно в таком же порядке, "сами собой", а отнюдь не суть итог сознательного общественного соглашения. Только на основе этого стихийно и неумышленно сложившегося общего порядка и единства возможно вообще в дальнейшем, в некоторых частных и ограниченных областях и случаях, умышленное соглашение или вообще умышленное, сознательное воздействие на общественную жизнь отдельных людей - вождей, народных представителей, государственных деятелей.
Такой наивный рационалистический индивидуализм не может, следовательно, объяснить и в своей слепоте просто не видит самого основного и существенного в общественной жизни. Несостоятельность его очевидна. Не так наивно-просто, а гораздо более серьезно смотрит на дело другой вид сингуляризма, возникший преимущественно в литературе XIX века в результате преодоления первого его вида. Философски наиболее точно и ясно он формулирован, например, в "Социологии" Георга Зиммеля.

Согласно этому воззрению, единство и общность в общественной жизни возникают совсем не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей. Дело в том, что человеческие стремления и действия имеют, кроме сознательно ставимой ими цели, еще другие, не предвидимые их участниками последствия. И в особенности это имеет место, когда они скрещиваются между собой; по большей части люди вообще достигают на деле не того, к чему они сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим нежелательного. "Человек предполагает, а Бог располагает", - говорит русская пословица, но под "Богом", с точки зрения этого позитивного мировоззрения, надо разуметь здесь просто случай, стихийный итог столкновений множества разнородных воль. Вожди французской революции хотели осуществить свободу, равенство, братство, царство правды и разума, а фактически осуществили буржуазный строй; так по большей части бывает в истории. По этому же образцу можно объяснить никем не предвидимые общие последствия скрещения стремлений, ставящих себе совершенно иные, частные цели. Тропинки в лесу и поле возникают не потому, что многие сговорились сообща проложить их, а потому, что каждый в отдельности, один за другим, для себя самого и не сговариваясь с другими, идет в определенном направлении; следы от этой ходьбы множества людей сами собой складываются в общую тропу. Каждый человек, покупая и продавая товары, не думает о введении общей цены; но в результате стремлений множества людей, думающих только о своей собственной выгоде, о том, чтобы купить дешевле и продать дороже, складывается, как разнодействующая спроса и предложения, общая цена на товар. Именно таким образом складываются нравы, обычаи, мода, укрепляются общественные понятия, утверждается власть и т. п. Так первые князья, "собиратели земли", думая только о своей личной выгоде, расширяют и обогащают государство; так массы земледельцев в поисках новой земли и более свободной жизни в своем переселении совместно неведомо для себя колонизуют новые страны и т. п. Коротко говоря: единство и общность в общественной жизни, будучи независимы от сознательной воли отдельных участников и в этом смысле возникая "сами собой", все же суть не действие каких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог стихийного неумышленного скрещения тех же единичных воль и сил - комплекс, слагающийся и состоящий только из реальности отдельных, единичных людей.

Таково господствующее, современное объяснение общества с точки зрения социального сингуляризма. О нем надо сказать следующее: будучи само по себе, в качестве простого констатирования, очевидно и безусловно правильным, оно имеет, однако, тот существенный недостаток, что в действительности не объясняет именно того, что здесь подлежит объяснению.

В самом деле, что все в обществе непосредственно есть итог стихийного скрещения индивидуальных воль - это совершенно бесспорно; непонятно при этом только одно, но именно самое существенное: отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность и порядок? Представим себе, что нам говорят: книга есть результат комбинации множества отдельных букв. Это, конечно, несомненно; но все же, если бы буквы не подбирались наборщиком на основании рукописи автора, а просто как попало, в результате случайности сваливались бы в наборные кассы, то из этого получилась бы не книга, а бессмысленный набор букв. Отчего же в обществе не случается того же самого? Отчего общество есть не хаос людей-атомов, несущихся в разные стороны, случайно сталкивающихся между собой и механически разлетающихся по разным направлениям, а общий порядок, общая форма? Если ограничиться рассматриваемым объяснением, то единственным "естественным" состоянием общества могла бы быть только абсолютная, безграничная анархия. Но такое состояние уже не может быть названо обществом, а есть именно его отсутствие.
Очевидно, что если из беспорядочного, неурегулированного скрещения индивидуальных элементов получается нечто общее, какое-то единство, какой-то порядок, то это возможно лишь при условии, что через посредство индивидуальных элементов действуют и обнаруживают свое влияние некие общие силы. Но в таком случае загадка "общего" или "единства" в общественной жизни не разрешена, а только отодвинута вглубь. Мы снова стоим перед вопросом: как, в какой форме реально в обществе нечто общее, а не только одни разрозненные, замкнутые в себе и лишь извне соприкасающиеся между собой индивиды?

3. Логическая проблема "общего" и "единичного" в применении к общественной жизни

Так поставленный вопрос принимает ближайшим образом характер общефилософской или, точнее, логической проблемы реальности и объективной значимости "общего" и "единичного". Существует ли "общее", как таковое, объективно, в самой реальности вещей, или "существует" в точном смысле слова только одно единичное, тогда как "общее" есть лишь субъективный синтез, некое лишь умственное объединение, производимое нашей мыслью, нашим сознанием?
Здесь не место подробно обсуждать этот вопрос, образующий, как известно, по существу, уже со времени Платона предмет длительного спора между "номиналистами", отрицающими реальность общего, и "реалистами", его утверждающими. Мы ограничиваемся здесь ссылкой на итоги современной логики и теории науки, с последней убедительностью показавшей, что общее, как таковое, невыводимо из единичного и что при отрицании объективной значимости и реальности общего оказывается необъяснимым ни самое образование понятий, ни их значение для знания (Гуссерль, Лосский). Весь спор основан здесь на длительном, многовековом недоразумении: человек "здравого смысла" предполагает, что логический "реалист", утверждая реальность "общего", утверждает его реальность в привычной для чувственного сознания форме реальности единичного, т. е. в форме пространственно и временно локализованного бытия; по меткому указанию Лосского, номиналист воображает, что утверждение реальности "лошади вообще" равносильно утверждению, что эта "лошадь вообще" пасется на каком-то лугу. Если же принять во внимание, что общее именно в качестве общего не есть единичное и потому не может "быть" в определенном месте и определенной точке времени, а может быть только сверхпространственно и сверхвременно - так что "лошадь вообще" не может быть "единичной лошадью", а может быть только как реальное единство, проникающее все множество единичных лошадей и существующее в нем, - то недоразумение само собою исчезает. "Лошадь вообще" не существует так, как существует отдельная лошадь; но она реально есть как единство зоологического вида лошади, который не выдуман людьми, а есть подлинная реальность в самой природе.

Применяя эти общие соображения к проблеме общества, мы можем сказать, что единство общества есть ближайшим образом отражение реального единства "человека вообще", неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через их посредство и потому сказывающихся в реальности их совместной жизни. Если бы каждый единичный человек был замкнутой в себе и совершенно своеобразной реальностью, не имеющей ничего общего с другим человеком, то общество как единство совместной жизни было бы очевидно невозможным. Единство общества, общность порядка и форм жизни определяются ближайшим образом общностью человеческих потребностей, человеческой природы, и эта общность есть подлинное реальное единство, скрытое за множественностью отдельных индивидов - так же, как за беспорядочной игрой "атомов" в физической природе стоит реальность действующих в них общих сил природы, выражающихся в общей закономерности явлений природы. Социальный "универсализм" есть в этом смысле просто приложение к обществоведению общего логического "реализма" как всеобъемлющего принципа научного знания вообще. <…>
Но сколь ни существенно понимание и учтение реальности общих начал в общественной жизни - изложенное выше формально-логическое объяснение единства общества из реальности "общего" в человеческой жизни, как во всяком бытии вообще, все же оказывается недостаточным. Оно помогает нам понять природу общества, но не объясняет самого основного вопроса: как возможно вообще общество как упорядоченное единство совместной жизни? В самом деле, "общее" в формально-логическом смысле как единство, конкретно выражающееся в одинаковости многих единичных существ, очевидно, еще не содержит объяснения конкретного единства их жизни в смысле ее объединенности. Люди, конечно, во многих отношениях одинаковы, будучи воплощением единого вида "человека вообще"; все люди едят, пьют, работают, исполнены одинаковых, в общем, потребностей, страстей, сил и слабостей. Но эта одинаковость могла бы, казалось бы, выражаться в каждом человеке и без того, чтобы люди были объединены в одно конкретное целое, как есть виды животных, живущих обособленно, в одиночку. Более того: ведь силы разъединяющие, силы корысти и эгоизма, также общи всем людям; именно из того, что все люди, обладая одинаковой природой и одинаковыми потребностями, хотят одного и того же - но каждый для себя самого, - и вытекает борьба между людьми, стремление не к совместной жизни, а к взаимному уничтожению. Кант в своих этических рассуждениях иронически отмечает ту мнимую "гармонию", которая вытекает из этой общности эгоистических, разъединяющих человеческих вожделений. Учение Гоббса о "естественном" состоянии как войне всех против всех, т. е. как об отсутствии общества как объединенного целого, также опирается ведь на утверждение общей природы человека именно как "волка" в отношении своего ближнего.
Общество есть, таким образом, больше чем единство в смысле одинаковости жизни; оно есть единство и общность в смысле объединенности, совместности жизни, ее упорядоченности как единого конкретного целого. С другой стороны, это последнее единство, образующее само существо общества, есть не только единство однородного, но и единство разнородного в людях и их жизни. Всякое общество основано на разделении труда, на взаимном восполнении и согласовании разнородного. Основа, ячейка и прототип общества - семья имеет свое единство не просто в однородности его членов как "людей вообще", но вместе с тем в их разнородности - в разнородности между мужем и женой, между родителями и детьми. То же самое мы имеем в общественной объединенности различных классов, сословий, профессий и т. п. Общество есть конкретное целое как единство разнородного, и потому и с этой стороны усмотрение реальности общественного единства в одной лишь реальности "общего", как такового, недостаточно.
Мы не можем поэтому в нашем анализе природы общества как единства остановиться на этом усмотрении логической природы "общего", а должны пойти глубже и поставить вопрос о конкретной природе этого единства в той его форме, которая определяет именно специфическую сущность общества.

4. Органическая теория общества

Если проникнуться этим сознанием, что общество есть конкретное единство, некое реальное целое - целое не в смысле простой суммы или совокупности отдельных людей, а в смысле первичной и подлинной реальности, - то почти неизбежно возникает представление об обществе как о живом существе, имеющем аналогию с чувственно воспринимаемым индивидом, например с отдельным человеком или вообще каким-либо биологическим организмом. На этом пути мысли возникает так называемая "органическая теория общества", утверждающая аналогию или даже тождество между обществом как первичным живым целым и организмом.

Эта теория имеет очень давнее происхождение, так как она в известном смысле как бы напрашивается сама собой. Одна из первых ее формулировок находится в известной из древней римской истории "басне" Менения Агриппы, с помощью которой он, по преданию, прекратил борьбу между патрициями и плебеями указанием, что разные классы общества исполняют функции разных органов тела и что без мирного сотрудничества здесь, как и там, невозможна жизнь целого. <…> В Ветхом завете мы встречаем неоднократно уподобление израильского народа живому существу, например "невесте" или "жене" Бога. Христианская церковь сознает себя как живое всеединство, как единое мистическое "тело Христово", а отдельных членов церкви - органами этого тела (I Посл. Коринф., 12, 12-27).

<…> Каково бы ни было сходство между единством общества и единством биологического организма, нельзя упускать из виду того существенного различия между ними, что единство общества, как и само общество, носит какой-то духовный характер, что связь между членами общества, из которой слагается или в которой выражается это единство, есть связь духовная, тогда как в биологическом организме связь клеток в теле, при всей непонятности ее для нас, есть все же какая-то натурально материальная связь. Сам Спенсер косвенно должен признать это различие, выражая его, однако, в неосознанной и несколько наивно-комической форме. Он указывает, что тождество между биологическим организмом и обществом находит свой предел в том, что клетки организма слиты в одно сплошное физическое тело, тогда как клетки общества - отдельные люди - образуют целое, несмотря на свою пространственную отделенность друг от друга. Но откуда, собственно, берется это странное различие, почему людям - в отличие от клеток тела - не нужно соприкасаться физически между собой, быть физически прилепленными друг к другу, чтобы составлять единство, почему, например, часть тела, физически отдаленная от своего целого, например отрезанная от него, перестает принадлежать к нему, тогда как член семьи или государства может продолжать оставаться таковым, живя в совсем другом месте, - этого Спенсер не может объяснить. Совершенно очевидно, что это объясняется именно тем, что связь между членами общества духовна, а не материальна, а потому и сверхпространственна, что она есть связь между сознаниями людей; отсюда само собой ясно, что все тождества, которые эта теория находит между обществом и биологическим организмом, вроде уподобления правительства - центральной нервной системе, железных дорог - кровеносным сосудам и т. п., - в лучшем случае суть занятные аналогии, и за которым скрыты очень существенные различия.
Гораздо важнее для нас общая идея органической теории общества, независимая от чисто биологически-натуралистической формы, которую она иногда принимает. Взятое в своей общей форме, это воззрение, в сущности, утверждает именно только бесспорный, выяснившийся нам факт первичного, подлинно реального единства общества. В противоположность господствующему мнению "здравого смысла", по которому подлинным единством, единым существом представляется лишь то, что может быть чувственно-наглядно воспринято как единство, это воззрение совершенно справедливо усматривает, что и такие целые, как общество, которые для чувственного восприятия состоят из отдельных разъединенных друг от друга частей, все же суть реального единства, деятельность которых носит характер объединенной, целостной жизни некоего единого существа. Если мы раньше видели, что "общее" есть не создание нашего ума, а реальность, то то же самое надо сказать о чувственно не воспринимаемом и не локализованном "целом", объединенном совместностью, взаимной связанностью жизни и деятельности его частей. Но, взятая в таком виде, органическая теория не есть, в сущности, объяснение реального единства общества, а лишь простое его констатирование.
С другой стороны, она становится рискованной, поскольку это единство начинает мыслиться, по аналогии с единством одушевленного существа, как подлинное единство сознания. Правда, такие понятия, как, например, "душа народа", "дух эпохи" и т. п., суть несомненно больше, чем простые метафорические выражения; они указывают на какие-то подлинно реальные целостные силы или начала. В духовной жизни человечества, в его истории действительно выступают и обнаруживают свое весьма существенное действие такие вполне реальные собирательные целые; отрицать их реальность может лишь сознание, для которого не существует ничего, кроме чувственно-наглядного воспринимаемого; вопреки этой тенденции "здравого смысла" "платонизм", способность видеть реальность идеального, наглядно не данного, здесь, как и всюду, сохраняет всю свою бесспорную силу. Упомянутая выше мистическая теория церкви как живого духовного организма есть также не "слепая" вера в нечто, реально не данное и даже невозможное, а именно непосредственное мистическое усмотрение целостной духовной реальности, не доступной лишь для чувственного созерцания; и то же самое применимо ко всякому обществу. И все же таким понятиям, когда они берутся в буквальном смысле, присуща некоторая туманность, которая может сбить с правильного пути.
Существенное очевидное различие между обществом и единичным одушевленным организмом заключается в том, что в последнем нам дано его индивидуальное сознание, тогда как в обществе нет единого субъекта целостного, соборного сознания, а духовное единство выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов общества. Какая бы реальность ни была присуща, например, "душе народа", она есть "душа" во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь, как указано, нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознаний. Это многоединство не перестает в силу этого - вопреки представлениям "здравого смысла" - быть подлинным, реальным, а не только субъективно-мыслимым единством, но оно есть единство другого рода, чем единство индивидуального сознания. <…> Единство общества выражается не в наличии особого "общественного" субъекта сознания, а в приуроченности друг к другу, в взаимосвязанности индивидуальных сознаний, сообща образующих реальное действенное единство. Если свести это соображение к краткой формуле, то можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое "я", а - "мы"; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы" в отдельных его членах.

<…> …В подлинно адекватном постижении понятия "мы" как первичного единства многих субъектов впервые может быть найдено действительно точное понимание онтологической природы общества как единства.

5. "Я" и "Мы"

Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, усматривает в "я", в неопределимом далее носителе личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с чем иным не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или "сознающим". Все остальное, что так или иначе доступно человеческому сознанию и познанию, противостоит в качестве предмета или содержания познания, в качестве "не-я" этому "я" и вместе с тем объемлется им, так как существует только в нем или в отношении к нему, для него. По сравнению с этой абсолютной первичностью и с этим верховенством "я", с этой идеальной точкой, в которой бытие есть для себя, в которой оно впервые раскрывается, озаряется сознанием, то собирательное целое, которое мы разумеем, "мы", есть нечто совершенно производное и внешнее. Под "мы" здесь может разуметься (в согласии с обычным учением грамматики, для которой "мы" есть "множественное число" от "я") только субъективно-сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание или сумма многих "я", которая, в отличие от самого "я", есть уже не "субъект", не что-то первичное и для себя самого сущее, а лишь содержание сознания каждого отдельного "я".
<…> …Это философское учение есть лишь отражение некоего первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного и инстинктивного индивидуализма. Оно кажется чем-то совершенно самоочевидным, бесспорной и первичной философской аксиомой, исходной точкой всякого дальнейшего философствования (вспомним Декартово "cogito ergo sum", открытую Декартом единственную и исключительную самодостоверность - среди всеобщей сомнительности всего остального - личного самосознания). В действительности же оно отражает, как указано, только своеобразное, очень глубоко укорененное жизнечувствие индивидуализма; взятое как объективная научно-философская теория, это учение не только не самоочевидно, но полно безвыходных противоречий.
Прежде всего неверно, что то живое личное самосознание, которое мы называем "я", совпадает с гносеологическим субъектом, с "познающим". Субъект познания есть, правда, принадлежность "я", но из того, что познающий есть "я", не следует, что "я" тождественно с познающим, с чистым "субъектом". Чистый субъект познания есть как бы совершенно безличная, бескачественная, неподвижная точка; мое "я" есть, наоборот, нечто живое, качественно неповторимо своеобразное, полное содержания и внутренней жизни. Погружение в чистое созерцание, превращение себя в чистый "субъект познания" связано всегда с исчезновением живого индивидуального "я"… Если бы "я" и субъект познания совпадали между собой в смысле полной тождественности, то в моем опыте, в том, что мне дано как объект знания, никогда не могли бы встретиться другие, мне подобные существа, которых я называю другими "я". Между тем замечателен следующий факт истории философской мысли: если было много мыслителей, которые не боялись утверждать субъективный идеализм и верили, что все на свете, кроме моего "я", есть только "мое представление", - то не было ни одного (по крайней мере сколько-нибудь крупного) мыслителя, который решился бы отрицать существование других сознаний, многих "я", т. е. исповедовать "солипсизм". Впадая в противоречие с самими собою, все идеалисты признают существование многих сознаний. Очевидно, наличие "чужого я" есть нечто гораздо более убедительное и неотъемлемое от моего сознания, чем существование внешнего мира. Но если бы "я" было тождественно с субъектом познания, то очевидно, что оно (или ему подобное существо или начало) не могло бы встречаться в составе объекта познания.

Еще более для нас существенно, что и общее учение о первичности и исключительной непосредственности "я" и о производности в отношении его всего остального делает совершенно неосуществимой теорию общения, встречи двух сознаний. "Наивный реализм" представляет себе, что чужое сознание мне непосредственно дано, как даны все остальные явления опыта. Философский анализ, исходящий из первичной самоочевидности "моего я", легко обнаруживает несостоятельность этого наивного воззрения. "Даны" мне только чувственно-наглядные элементы чужого тела - голос, жесты, лицо другого человека, - но не "чужое сознание". Нетрудно показать, что и все попытки объяснить здесь знание о "чужом сознании" как косвенное, опосредствованное знание, оказываются несостоятельными. Сюда относится и так называемая теория "умозаключения по аналогии" (по аналогии с моим собственным "я" я заключаю, что за словами и жестами другого, мне подобного человеческого тела скрыто мне подобное сознание), и более тонкая теория "вчувствования", развитая немецким психологом Липпсом (при встрече с другим человеком я непосредственно "заражаюсь" его душевным состоянием и, переживая его как "не-мое", отношу к чужому сознанию). Все эти теории разбиваются о тот простой факт, что, для того чтобы как-либо дойти до "чужого сознания", "другого", т. е. не-моего "я", надо уже заранее иметь понятие этого "не-моего я". Но если субъект сознания мне доступен именно только как "мое я", как нечто принципиально единственное, то "чужое сознание" есть такое же противоречие, как "черная белизна" и "круглый квадрат". Что бы ни было дано в моем опыте, я должен воспринимать его либо как мое собственное "я", либо как "не-я", как мертвый объект, и из этого заколдованного круга нет абсолютно никакого выхода.

title { font-family: "Verdana"; font-size: 110% ; hyphenate: none; } body { font-size: 80%; font-family: "Calibri"; } cite > p { font-size: 90%; font-style: normal; font-weight: normal; text-align: justify; margin-left: 5%; margin-right: 5%; text-indent: 0px; } poem { font-size: 90%; text-align: left; margin-left: 10%; margin-right: 10%; text-indent: 0px; } text-author { font-size: 90%; text-align: right; font-size: 90%; text-indent: 3em; font-style: italic; font-weight: normal; } religion Семен Людвигович Франк С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.

Религия, православие, Священное Писание, Евангелие, христианство, этика, философия, духовность, общество, социология ru Владимир Шнейдер http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 (ExportToFB21), FictionBook Editor Release 2.6, AlReader2 Январь 2013 г. Владимир Шнейдер OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

Версия 2.0 - исходный текст

С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Вычитка:

С. Л. ФРАНК

ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА

Введение в социальную философию

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”. Они даны сразу как единая структура и диалектически порождают друг друга. (В этом разделе он полемически затеняет тот факт, что обосновать эту соотносительность может только “я”, да и прямая связь с Божественным возможна только для “я”, но в последних главах справедливость восстанавливается). Уже в силу этого общество нельзя рассматривать как результат целенаправленного “суммирования”, осуществляемый идеей или волей исторических лиц и сил.

Общественность - это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Но под внешним объединением действует сила внутреннего человеческого единства, сила “соборности”. Основными жизненными формами соборного единства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это - главная “воспитательная сила соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.

Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного в данном отношении единства “мы”. 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей - любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем. Нетрудно заметить, что перед нами не совсем славянофильская соборность. В концепции С. Л. Франка общинное сведено к минимуму и по большей части отнесено к общественному. На первом же плане - способность личности благодаря любви выйти в измерение общности, оставаясь собой.

Из статьи:

А. ДОБРОХОТОВ. К ПУБЛИКАЦИИ ФРАГМЕНТОВ КНИГИ С. Л. ФРАНКА “ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА”

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая книга есть сокращенный эскиз системы социальной философии, над которой я работаю с перерывами уже более 10 лет. По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека". Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской трагедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждого русского человека, отчасти дальнейшее углубление, за этот долгий срок, собственных философских убеждений несколько нарушили стройность этого плана. Тем не менее предлагаемая книга, хотя и будучи вполне самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим философским мировоззрением и органически входит в его состав. Книга эта есть результат и многолетнего, начатого еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих религиозно–философских достижений, и того поучительного своей трагичностью жизненного опыта, который все мы, русские люди, имели за последнее десятилетие. В какой мере мне удалось эти три ингредиента слить в стройное, внутренне единое целое - судить не мне. Несовершенство внешней формы книги, написанной, несмотря на долгую подготовку, несколько наспех и при неблагоприятных внешних условиях, я сам хорошо сознаю. Я надеюсь, однако, что религиозно и общественно заинтересованный читатель, не боящийся абстрактно–философского обоснования идей, найдет в книге систему мыслей, имеющую и теоретическую ценность, и полезную для той практической задачи духовно–общественного обновления, которая стоит теперь перед каждым мыслящим русским человеком.

Берлин, март 1929 г.

С. Франк

ВВЕДЕНИЕ

О ЗАДАЧАХ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

1. ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно–родовой ячейки, с какой–нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтоб привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только "академический" или теоретический интерес. Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще - проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно–философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой–то весьма существенной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстей и напряженной борьбы, так что, по словам Гёте, "быть человеком значит быть борцом", то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп, - с величайшей, всеохватывающей страстью отдаваясь в ней осуществлению каких–либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой–то абсолютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действительности, на практике человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществлению данной цели, то ведь это не меняет существа дела; напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания.

М.: Республика, 1992. — 511 с. — (Мыслители XX в.) — ISBN 5-250-01494-1.Семен Людвигович Франк (1877-1950) - видный отечественный мыслитель первой половины XX столетия. В настоящее издание вошли такие
его значительные произведения, как «Духовные основы общества», «Смысл жизни», «С нами Бог», «Русское мировоззрение» и др.П. Алексеев. Философская концепция С. Л. Франка
Духовные основы общества. Введение в социальную философию
Предисловие
Введение. О задачах социальной философии
Онтологическая природа общества
Общество и индивид
Историческое введение
Сингуляризм в его двух основных видах
Логическая проблема «общего» и «единичного» в применении к общественной жизни
Органическая теория общества
«Я» и «Мы»
Соборность и общественность
Духовная природа общества
Критика социального материализма
Критика социального психологизма
Общественное бытие как духовная жизнь
Природа человека и нравственное начало общественной жизни
Основной дуализм общественной жизни («Благодать» и «Закон», «Церковь» и «Мир»)
Право и нравственность
Благодать и закон
«Церковь» и «Мир»
Идеальные и эмпирические силы общественной жизни
Основные принципы общественной жизни (Об общественном идеале)
Общие начала
Задача определения общественного идеала
Начало служения
Начало солидарности
Начало свободы
Иерархизм и равенство
Начало иерархизма
Начало равенства
Консерватизм и творчество в общественной жизни
Двуединство традиции и творчества
Начала наследственности и личных заслуг
Планомерность и спонтанность в общественной жизни (Государство и гражданское общество)
Смысл государства
Гражданское общество и смысл собственности
Общественная функция права
Смысл жизни
Предисловие
Вступление
«Что делать?»
Условия возможности смысла жизни
Бессмысленность жизни
Самоочевидность истинного бытия
Оправдание веры
Осмысление жизни
О духовном и мирском делании
С нами Бог. Три размышления
Предисловие автора
Что такое вера?
Вера-доверие и вера-достоверность
Вера как религиозный опыт
Религиозный опыт, как опыт о трансцендентном и акт веры
Религиозный опыт и вера в личного Бога
Религиозный опыт и догматы веры
Религиозный опыт, авторитет и откровение
Парадоксальная правда христианства
Вступление
«Сокровище на небесах»
Религия личности. Христианство и нравственность
Бог и человек. Идея богочеловечности
Религия любви
Единство аскетизма и любви в христианском сознании
Путь креста
Истина, как путь и жизнь (Осуществление веры)
Задача и пути осуществления веры
Осуществление веры в духовной жизни
Идея церкви и антиномизм ее двух понятий
Нравственное осуществление веры. Христианская активность в мире
Христианское возрождение
Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии
Духовная проблематика нашего времени
«Власть тьмы»
Кризис гуманизма
О скорбном неверии и современном гностицизме
Трагизм жизни и вера
Нравственная активность в мире и задача совершенствования мира
Вступительные соображения
Совершенствование и сохранение мира
Постоянство и изменение мира. Совершенствование мира, как утверждение его незыблемых основ. Совершенствование и спасение мира
Смысл истории
Умственный прогресс. Технически-организационное совершенствование мира
Нравственное совершенствование мира. Задачи и существо христианской политики
Вопрос о совершенствовании мира в нынешнюю историческую эпоху
Заключение
Русское мировоззрение
Библиография. Книги и журнальные статьи С. Л. Франка
Примечания