Что можно приготовить из кальмаров: быстро и вкусно

«Гений отличается от всего того, что не выходит за рамки таланта или умения,
своей способностью разрешать противоречие, абсолютное и ничем иным не преодолимое»

Фридрих Шеллинг, Сочинения в 2-х томах, Том 1, М., «Мысль», с. 482.

Немецкий философ-идеалист. В 23 года стал профессором.

Гегель и Шеллинг учились в одном учебном заведении, позже жили в одной квартире и сотрудничали в одном журнале и историки до сих пор спорят: кто на кого оказал большее влияние…

«Шеллинг - блестящий писатель, блестящий оратор, блестящий талант вообще. 25-ти лет он пишет уже свою систему трансцендентального идеализма и после Канта и Фихте становится первой знаменитостью Германии. Он работает порывами, свободно отдаваясь стремлению своего творческого духа, не особенно боясь противоречий, не особенно заботясь о том, чтобы придать цельность и строгую форму своей системе. Его философия блещет молодостью, изящной оригинальностью мысли, поэтическими образами, живой верой в самого себя и свои силы.

Если метафизика вообще близка к поэзии, то, говоря о Шеллинге, очень трудно сказать, где начинается одна, где кончается другая. Очень сильный логический ум, Шеллинг, однако, не пользуется в полной мере своей замечательной способностью выматывать нить аргументов; он предпочитает сразу взять читателя в свои руки, сразу поразить его воображение, а затем уже совершенно просто и свободно приковывает его внимание своими блестящими парадоксами, своим аттическим остроумием и особенною способностью вводить читателя во все тонкости своего настроения, сначала веселого, жизнерадостного, полного юношеского задора и увлечения, потом - меланхолического и даже траурного. В этом отношении Шеллинга можно назвать вполне поэтической натурой. Его богатая творческая фантазия недолюбливает усидчивую работу, он всегда предпочитает угадывать, вместо того чтобы добираться до вывода путём медлительных и терпеливых усилий.

В этом заключалась та особенность его натуры, которая помогла впоследствии Гегелю совершенно оттеснить его на задний план. Он всегда слишком надеется на свой гений, на свою удивительную способность делать самые разнообразные и остроумные сближения, скорее подчинять себе ум читателя, чем руководить им. Достаточно было Фихте в одной газетной рецензии и коротенькой брошюрке намекнуть на принцип своей философии, как Шеллинг на лету подхватывает его, делает из него самые разнообразные выводы и обращает его в свою собственность. То же - и это ещё более любопытно - происходит впоследствии с естественными науками. С прозорливостью гения Шеллинг видит, что обновление философии должно явиться оттуда, из этой медленно нарастающей груды фактического материала. Полный веры в самого себя, он набрасывается на неё и, нисколько не смущаясь разрозненностью материала, тогда ещё совершенно необобщенного, создаёт целую натурфилософскую систему.

Блестящие открытия Гальвани, Вольты, Пристлея, Кавендиша, Лавуазье овладевают его воображением. Но отнюдь не думает он идти по пути этих скромных тружеников. Презирая факт, Шеллинг верует лишь в силу дедукции, исходящей из немногих непреложных принципов. Двух-трёх лет отрывочных занятий естествознанием оказывается достаточным, чтобы построить философию природы. Перед вами настоящая геометрия: сначала аксиомы, на доказательстве которых Шеллинг не считает даже нужным останавливаться, затем теоремы и леммы. Факты приводятся в виде иллюстраций. О едва известном в то время электричестве, гальванизме и прочем толкуется, как о каких-нибудь проблемах логики; исследования нет - везде господствует силлогизм; опытная физика отсутствует, вместо неё - физика умозрительная.

Но в характере Шеллинга была и другая черта, не менее поучительная, которая, развившись, к бесплодным умствованиям его философии прибавила ещё и бесплодно проведенную жизнь. Я говорю об отделении от действительности, о полном пренебрежении к её практическим задачам и требованиям. В этом случае Шеллинг действует сообразно духу времени; он - одна из бесчисленных жертв этого убийственного разлада между внутренней природой человека и внешними условиями его жизни. Все равно как Гёльдерлин сошёл с ума, Фридрих Шлегель перешел в католицизм, так Шеллинг закончил мистицизмом. С этой точки зрения его биография особенно поучительна. Уже в юные годы, после кратковременного увлечения революцией и борьбой с теологами, перевравшими Канта, основной заботой Шеллинга становится забота о примирении с жизнью. На языке того времени примириться с жизнью значило отказаться от неё.

Всего 25-ти лет от роду (в 1806 году) Шеллинг, по словам Гервинуса, уже смотрит на мир сквозь тусклые очки какого-то высшего презрения к действительности, равнодушия и пренебрежения к ней. Натура страстная и впечатлительная, но не особенно глубокая, Шеллинг односторонне принял в себя лишь малодушие своего времени, ту обидчивость, которая возникала в душе от столкновения со слишком пошлой действительностью. В 1809 году, когда верующему или, по крайней мере, страстно стремившемуся к вере в возрождение народа Фихте казалось, что в Германии укрепляется общественный дух, Шеллинг уже преднамеренно закрывал глаза на современную историю, называл характер новейшего времени идеалистическим и утверждал, что господствующий дух времени есть стремление к внутренней сосредоточенности. Он ожесточенно ненавидел век просвещения и рационализма, считая его виновником революции, и с усмешкой посматривал на свои молодые годы, когда он, не особенно, впрочем, серьёзно, думал практически помочь людям и сажал вместе с Гегелем деревья свободы. Теперь же, оставив свои мечты о спасении людей, Шеллинг стал заботиться исключительно о том, как бы самому спастись от жизни».

Соловьёв Е.А., Гегель: его жизнь и философская деятельность / Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель: Биографические повествования (переиздание биографической библиотеки Ф.Ф. Павленкова), Челябинск, «Урал», 1996 г., с. 441-442.

В России у Фридриха Шеллинга было достаточно почитателей, В.Ф. Одоевский писал так:
«В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем в XV: он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания, - его душу!
Как Христофор Колумб, он нашёл не то, чего искал; как Христофор Колумб, он возбудил надежды неисполнимые. Но, как Христофор Колумб, он дал новое направление деятельности человека!».

Одоевский В.Ф., Русские ночи, Л., «Наука», 1975 г., с.16.

Экстраординарным профессором философии в Иене, где примкнул к романтикам Фр. и А. В. Шлегелю , на жене которого впоследствии женился. В 1803 Шеллинг принял приглашение в Вюрцбург, а 1806 в Мюнхен в качестве генерального секретаря королевской академии образовательных искусств, причем король Максимилиан Иосиф возвел его в дворянское достоинство. Из-за литературного несогласия с Ф. Г. Якоби, тогдашним президентом академии, Шеллинг оставил 1820 Мюнхен и читал некоторое время лекции в Эрлангене, пока не возвратился 1827 в Мюнхен в качестве ординарного профессора во вновь основанном университете. Здесь, вскоре назначенный председателем королевской академии наук, Шеллинг оставался до тех пор, пока не был приглашен прусским королем Фридрихом Вильгельмом IV (1840) в Берлин. При чрезвычайном наплыве слушателей, он начал здесь свои лекции о «философии мифологии и откровения», изданные Паулусом по записной тетради без согласия Шеллинга. Из-за этого возник процесс о перепечатке, окончившийся не в пользу автора. Вследствие связанного с этим процессом скандала, а также разочарования, которое принесло с собой новое философское направление, первоначально встреченное с напряженным вниманием, Шеллинг отказался от дальнейшей преподавательской деятельности и с тех пор жил попеременно в Берлине, Мюнхене и других местах. В Рагаце, где Шеллинг умер, король Максимилиан II Баварский поставил ему 1856 памятник.

Великий немецкий философ Шеллинг. Портрет работы Й. К. Штилера, 1835

Первый период философии Шеллинга

Будучи богато одаренной и многосторонней натурой и вместе с тем образцовым писателем, Шеллинг оставил глубокие следы не только в философии, но и в иных, самых разнообразных областях: в естествознании, медицине, теории искусства, науке права и государства и, наконец, в богословии. В отношении Гегеля , которого встретил сначала очень дружественно, он постепенно занял враждебное положение, после того как тот в своих сочинениях не разделял его взглядов. Философия Шеллинга, вследствие впечатлительности её творца, протерпела так много превращений, что его не без основания называли «Протеем философии». Шеллинг поочередно опирался на Фихте, самым гениальным учеником и худшим комментатором которого еще раньше считался, на Спинозу , Платона , Дж. Бруно , неоплатоников , Якоба Беме , гностиков и др. Поэтому в философском развитии Шеллинга различают три, даже пять или шесть периодов. Тем не менее, рассматриваемое в целом, оно распадается на два главных периода, отделенных один от другого появившимся 1809 сочинением «О зле», и охарактеризованных им самим как отрицательный и положительный, а другими (более правильно) как пантеистический и теистический.

В первом периоде Шеллинг стремится, как и Фихте, изложить философию в смысле науки о разуме. Во втором, когда он, по его собственным словам, опять вернулся к Канту , он, напротив, старается изложить её как «положительную науку, простирающуюся далеко за пределы познания одним разумом». Обоим периодам свойственно стремление систематически вывести целое науки из единого начала, с той, однако, разницей, что в первом периоде (философия – наука о разуме) это начало рассматривается, как содержащееся в пределах самого разума (имманентное, рациональное начало), а во втором периоде (философия – положительная наука) оно стоит уже выше разума (трансцендентное начало), и его следствия познаются «свободно» (т. е. независимо от желания или нежелания) и, следовательно, только чрез «опыт» (история и откровение).

Принципом шеллингианской философии в первом периоде, под влиянием «Наукоучения» Фихте , является творческое «я», как единственное реальное начало, через неустанную попеременно творческую и разрушительную деятельность которого возникает совокупность знания; отсюда система Шеллинга является идеализмом . Но в то время, как Фихте понимал «я» исключительно в смысле человеческого сознания, Шеллинг с самого начала разумел его в смысле всеобщем, абсолютном, в смысле мирового духа . Бессознательно (в форме природы) творческая деятельность этого «мирового я» образует реальный мир природы, а сознательно (в форме духа) – идеальный мир духа, но оба они, идеальный и реальный мир, в корне своем тождественны, как «стороны» того же самого (абсолютного) «я». Дедукция всего бытия природы (natura naturata) из абсолютного, как бессознательного творческого реального начала (natura naturans), составляет предмет натурфилософии (1797 – 1799), той формы учения Шеллинга, посредством которой он претендовал «открыть новую страницу в истории философии». Дедукция всего духовного содержания сознания в трех следующих одна за другой сферах искусства, религии и философии (науки) из абсолютного, как (после пробуждения сознания) творческого идеального начала, составляет у Шеллинга философию духа , или систему трансцендентального идеализма (1800). Заимствованное у Спинозы и Бруно учение о тождестве обеих сфер, реальной и идеальной, составляющих только различные точки зрения на один и тот же единый абсолют, образует содержание так называемой философии тождества , которую Шеллинг, первоначально развивал в издаваемом вместе с Гегелем журнале «Zeitschrift für speculative Physik» (1801), а затем, присоединив к ней еще учение Платона об идеях , в диалоге «Бруно» и «Лекциях о методе академического изучения» (1802).

Из этих сочинений натурфилософия Шеллинга получила наиболее широкое распространение, хотя оказанное ею влияние на естествознание и даже на медицину не может быть названо особенно благотворным. Её автор, объясняя природу как «бессознательно» (в форме природы) творческий дух, а, следовательно, деятельность природы, как «бессознательную» деятельность духа, освещал мрак созидающей природы факелом «Наукоучения» Фихте. Согласно натурфилософии Шеллинга, как знание не есть нечто мертвое, а напротив, всякий продукт знания возникает в силу вечно деятельной ритмической игры противоположных духовных сил и в свою очередь продолжает развиваться далее, так и природа не есть косное бытие, а напротив, беспрерывная жизнь, ибо, в силу ритмической игры противоположных естественных сил – одной безразлично положительной (дающей материал) и другой безгранично отрицательной (созидающей форму) – возникает каждый отдельный продукт природы и в свою очередь продолжает развиваться далее. В качестве самых первоначальных сил природы действуют бесконечное расширение и бесконечное сжатие, из взаимного напряжения которых возникает материя (как первый продукт принципа природы). Оба они сравниваются в натурфилософии Шеллинга с аналогичной сознательной деятельностью (беспредметного) зрения и (определённого) ощущения, из взаимного напряжения которых возникает первый продукт духа – созерцание. Как из этого последнего путем дальнейшей деятельности духа исходят все высшие продукты сознательной жизни (понятие, суждение, умозаключение) в качестве скрытых возможностей созерцания, так путем дальнейшей деятельности природы возникают все её высшие продукты, неорганический естественный процессе, органическая жизнь и сознание, в качестве скрытых возможностей материи, составляющей реальную жизнь универсального или абсолютного «я» (мирового «я»). Завершение материи на высшей ступени природы, в человеке, образует, согласно философии Шеллинга, пробудившееся сознание, когда дотоле бессознательный, но целесообразно действовавший дух природы, мировая душа, как бы открывает глаза и делает самого себя, единственное реальное, объектом своего созерцания. Вместе с этим со стороны созерцающего самого себя (в качестве человека во вселенной) абсолюта начинается новый духовный процесс, в котором воплощенный в человеке, и, следовательно, сам ставший частью природы абсолют возвышается до сознания себя, как абсолюта – своей собственной бесконечности и свободы. Он аналогичен процессу природы, в котором абсолют постепенно возвышается до самого совершенного продукта природы – человека. Как ход первого из этих двух процессов составляет историю природы, становление человека, так течение нового процесса образует всемирную историю, становление Бога. В конце его, по выражению Шеллинга, «Бог становится бытием». Фазы нового процесса (подобно ступеням процесса природы: неорганической, органической и человеческой) протекают таким образом, что абсолют первоначально (объективно) созерцается под формой видимой природы (реально, видимые боги, язычество), затем (субъективно) чувствуется под формой невидимого духа (идеально: невидимый Бог; христианство), и. наконец, сознается как единое с познающим (как субъект – объект). Этими же моментами характеризуются три формы откровения абсолюта: искусство, религия и философия, и три главных периода всемирной истории: древний мир, средние века и новое время, долженствующее начаться с появлением философии Шеллинга.

Второй период философии Шеллинга

Эту несомненно пантеистическую форму своей философии Шеллинг решительно отринул во втором своем периоде. Если первоначально она должна была составлять всю философию, то теперь была низведена до степени подчиненного члена общего организма науки. Ибо если Бог мыслится как конец и результат нашего мышления, а не как результат объективного процесса, то отсюда следует, что вся бывшая до сего времени рациональная философия, даже философия самого Шеллинга, находилась в недоразумении относительно себя самой, так как представляла себе весь процесс («Бог становится бытием») как реальный, тогда как он есть только идеальный. Результат чисто рациональной философии первого периода творчества Шеллинга, которую он сам именно поэтому назвал отрицательной, является исключительно делом мысли – не действительным Богом, а только мыслью о Боге. Действительный же мир возможно понять не из чистой мысли, а только из объективного процесса, из действительного Бога. Поэтому Шеллинг опять вернулся к высказанному Кантом взгляду, что из чистой мысли нельзя извлечь существования Бога. В то время, как отрицательная философия имеет Бога как принцип «в конце», положительная философия (для которой первая должна приготовить лишь средства) возводит его «в принцип» с самого начала. Бог является абсолютным началом, существование которого поэтому ничем не может быть доказано и которого ничто не могло бы принудить создать мир. Последний может быть только следствием свободного божественного акта и как таковой, не предметом рационального познания, а лишь познанием из опыта. Отсюда Шеллинг формулирует задачу позитивной философии: она «должна в свободном мышлении на почве письменных преданий вывести данное в опыте не как возможное, подобно отрицательной философии, а как действительное». Поэтому верность «источникам» откровения теперь предписана философии самим Шеллингом как руководящее начало, и ей поставлена задача данный из опыта мир вывести из Бога, как первоначала всякого опыта.

Но из всех фактов следующей за откровением истории, по-видимому, ни один не стоит в большем противоречии с существованием божественного творца мира, как существование в этом мире зла. Поворот в философии Шеллинга начался с его «Философских исследований о сущности человеческой свободы» (1809), толчком к которым, по его собственному признанию, послужило знакомство с сочинениями христианского мистика и теософа Якова Беме. Бог не может быть мыслим источником зла, так же, как и самое существование последнего не может быть мыслимо беспричинным, поэтому причина его находится исключительно в основе, независимой от Бога. Но так как нельзя мыслить ничего от него независимого, то эта основа кроется в темной «бездне», которая, хотя и мыслится в Боге, но не есть Бог. Шеллинг полагает, что это признание в Боге чего-то такого, что не есть Бог, переносит мысль от современного, вызванного библейским грехопадением состояния человечества к тому периоду времени до мысли и до истории, когда первоначальное совершенное творение «замкнутого внутри Бога» мира, благодаря возникновению первого человека Адама, получило свое окончательное завершение. В противоречии с этим созданным божественной волею миром стоит другой, вне Бога пребывающий мир, которого Бог не хотел, но возникновению которого не препятствовал; он возник вследствие грехопадения человека и образует единственно нам известный, так называемый, реальный мир, полный зла (Universum или perversum). Возвращение его к первоначальному единству с Богом начинается, согласно Шеллингу, в человеческом сознании сперва как совершающийся вне Бога теогонический процесс, который порождает представления о богах. Изложение этого процесса образует у Шеллинга содержание философии мифологии . Мир достигнет своего завершения и вместе с ним достигнута будет цель всего творения лишь после преодоления мифологического процесса, когда человек и мир возвратятся к Богу при помощи откровения, исшедшего из свободного божественного акта и отчасти ставшего в христианстве достоянием человечества; изложение этого последнего процесса, как философии откровения, составляет у Шеллинга увенчание всей системы, благодаря которой приобретается новая, философская, т. е. свободная и истинная религия, совершенно отличная от так называемой естественной религии.

Влияние Шеллинга на развитие философской мысли

Во время жизни Шеллинга его философия оценивалась весьма различно. Сам он ставил свои произведения чрезвычайно высоко. Из тех, кто был под влиянием системы Шеллинга, можно назвать Гегеля , Краузе, Баадера, Окена и Кузена. К почитателям шеллингианских идей в естествознания принадлежат медики Рошлауб, Маркус, Эшенмайер и Бурдах. Среди юристов последователями философии Шеллинга были Фр. Ю. Шталь и исследователь римского права Пухта.

Российский химико-технологический университет им.Д.И.Менделеева

кафедра философии РЕФЕРАТ
“Философия искусства Шеллинга”

Выполнил: аспирант кафедры физической химии Муковозов И.Э.
Проверил: Александров?.?.

МОСКВА. 1995

ПЛАН РЕФЕРАТА

Введение
Основные философские труды Шеллинга
Философия искусства

· Заключение

· Использованная литература

Введение

Содержание работы Шеллинга “Философия искусства” было хорошо известно немецкой интеллигенции на рубеже XVII-XIX вв., т.е. почти в самый разгар романтического движения в Германии. Труд Шеллинга составляет определенную часть этого движения и вместе с тем является целым этапом в развитии немецкой классической эстетики от Канта до Гегеля. Общеизвестно влияние Шеллинга на эволюцию искусства и литературы, а также эстетической мысли Франции, Англии, России и других стран.
В своих исследованиях Шеллинг опирается на национальные философско-эстетические традиции, в особенности на доктрины Канта, Шиллера и Фихте. Так, он усваивает и пересматривает кантианский принцип автономии эстетического, тезис Фихте о том, что эстетическое “делает трансцендентальную точку зрения общей”; он полностью приемлет концепцию возвышенного Канта-Шиллера, а в рассуждениях о различии античного и современного искусства исходит из шиллеровской концепции наивной и сентиментальной поэзии. В конце концов переход Шеллинга от субъективно-идеалистической философии Фихте к объективному идеализму произошел под воздействием Шиллера.
У Шеллинга социально-политическая и эстетическая программа романтизма нашла наиболее систематизированное и обобщенное выражение.

Основные философские труды Шеллинга

Как и другие романтики, Шеллинг в молодости увлекался Французской революцией. Вместе с Гельдерлином и Гегелем он сажал “дерево свободы” в бытность студентом Тюбингенского богословного института. Как и другие романтики, Шеллинг вскоре разочаровался в революции и пришел к возвеличиванию германского реакционного государства и церкви. В 40-х годах он был приглашен в Берлинский университет для борьбы с левыми гегельянцами. Его имя становится символом политической и идеологоической реакции.
Наиболее плодотворным в деятельности Шеллинга был период, когда он создал “натурфилософию”. Используя естественнонаучные открытия конца XVIII в., он в своей “Философии природы” формулирует мысль о том, что бессознательно-духовная природа благодаря наличию динамических противоположностей развивается по определенным ступеням, на одной из которых появляются человек и его сознание. Это положение было направлено против субъективно-идеалистической философии Фихте, которой Шеллинг первоначально увлекался. Заслуга Шеллинга состояла в том, что он создал учение о диалектическом развитии природы.
Шеллинг полагал, что вслед за вопросом о возникновении сознания следует поставить вопрос о том, как сознание (“интеллигенция”) становится объектом, который существует вне субъекта и с которым согласуется представление последнего. Эту проблему философ исследует в “Системе трансцендентального идеализма” (1800). Здесь рассматриваются различные ступени развития сознания. Особое внимание уделяется “интеллектуальной интуиции”. Последняя представляет собой не что иное, как непосредственное созерцание разумом своего предмета. Интеллектуальная интуиция родственна эстетическому созерцанию, при этом способность к ней - удел не всех, а лишь одаренных умов. Так у Шеллинга возникает эзотерическая теория познания, которая проникнута характерным для романтиков аристократизмом.
На данном этапе философского развития Шеллинг разрабатывает основные эстетические проблемы. Этому посвящены “Система трансцендентального идеализма”, “Философия искусства” и мюнхенская речь “Об отношении изобразительных искусств к природе” (1807).
Анализируя эстетические идеи Шеллинга, обычно ссылаются на “Систему трансцендентального идеализма” и речь в Мюнхене. Иногда привлекают лекции “О методе академического изучения”. Дело в том, что именно эти труды были опубликованы при жизни Шеллинга. “Философия искусства”, как правило, не рассматривается. А между тем в этом труде есть целый ряд интересных моментов.

Философия искусства

“Философия искусства” возникла тогда, когда в философском развитии Шеллинга явно обозначился поворот к религиозно-мистическим идеям, отразившимся в диалоге “Бруно” (1802) и работах “О методе академического изучения” (1803) и “Философия и религия” (1804). Здесь Шеллинг делает попытку согласовать свою философию с христианской религией. Воплощение Христа представляется ему вечной эманацией конечного и бесконечного. Цель христианства, по Шеллингу, состоит в постепенном слиянии религии, философии и искусства.
Поворот к религиозному мистицизму нашел отражение в “Философии искусства”. Однако в этом труде сохранились еще многие идеи, которые были сформулированы Шеллингом в ранний период его деятельности, в частности в период его занятий философскими проблемами естествознания.
Исходным пунктом для “Философии искусства” является объективный идеализм. В основе всего сущего лежит абсолютное как чистая индифференция, неразличимое тождество реального и идеального, субъективного и объективного. В абсолютном погашены все различия. По остроумному замечанию Гегеля, абсолют представляется Шеллингу в виде ночи, где, как говорится, все кошки серы.

3.1. Метод "конструирования"
Шеллинг руководствуется в своих эстетических исследованиях методом “конструирования”. С помощью нескольких категорий (идеальное и реальное, субъективное и объективное, бесконечное и конечное, свобода и необходимость и др.) он конструирует идеальную модель мира искусства. Гегель отмечал, что оперируя двумя понятиями (“идеальное” и “реальное”), Шеллинг уподобился художнику, который попытался изобразить мир посредством смешения всего-навсего двух красок, имевшихся на его палитре.
Шеллинг пытается определить место искусства в универсуме и тем самым уяснить его внутреннюю необходимость и метафизический смысл. Искусство - это как бы завершение мирового духа, в нем находят объединение в форме конечного субъективное и объективное, дух и прирда, внутреннее и внешнее, сознательное и бессознательное, необходимость и свобода. Как таковое, искусство есть созерцание абсолюта.
Искусство, как и природа, есть нечто целостное. Все виды, роды и жанры искусства, согласно Шеллингу, внутренне связаны, составляют единое целое, ибо они с разных сторон и своими средствами воспроизводят абсолютное. Но Шеллинг не только рассматривает различные виды и жанры искусства с точки зрения их органической связи между собой. Такую же связь он устанавливает между искусством, философией и моралью. При этом он исходит из кантовской триады идей: красоты, истины и добра. Если истина связана с необходимостью, а добро со свободой, то красота выступает как синтез свободы и необходимости. Шеллинг считает, что между истиной, добром и красотой не может быть того отношения, какое существует между целью и средством.

3.2. Принцип историзма
Идея целостного рассмотрения всех явлений искусства находится в тесной связи с принципом историзма. Уже Гердер, Шиллер, Гїтте высказывали мысль о необходимости исторического подхода к искусству. Шеллинг попытался сделать принцип историзма исходным в своем анализе. Замысел философа, однако, не мог быть осуществлен. Дело в том, что в абсолюте Шеллинга нет движения и развития, а следовательно, и времени. А поскольку в системе искусств отражается не что иное, как абсолют, где время перестает существовать, то, естественно, и искусства оказываются в конечном счете изъятыми из времени.

3.3. Красота и искусство
Определение дедуцированной из абсолюта красоты совпадает для Шеллинга с дефиницией искусства. “Красота, - пишет он, - не есть ни только общее или идеальное (оно=истине), ни только реальное (оно проявляется в действовании)... Она есть лишь совершенное взаимопроникновение или воссоединение того и другого. Красота присутствует там, где особенное (реальное) в такой мере соответствует своему понятию, что это последнее, как бесконечное, вступает в конечное и рассматривается in concreto. Этим реальное, в котором оно (понятие) проявляется, делается действительно подобным и равным прообразу, идее, где именно это общее и особенное пребывают в абсолютном тождестве” .
Такое совпадение не случайно. Для Шеллинга область искусства в основном ограничивается воспроизведением прекрасного, поскольку и универсум выступает у него в виде абсолютного произведения искусства, созданного в вечной красоте. Важно отметить, что философ сближает понятия прекрасного и возвышенного. Он прямо заявляет, что между этими категориями есть лишь чисто количественное различие, и приводит много примеров для доказательства их полной нерасторжимости.
Резюмируя свои мысли относительно сущности искусства, Шеллинг пишет: “Подлинное конструирование искусства есть представление его форм в качестве форм вещей, каковы они сами по себе или каковы они в абсолютном... универсум построен в боге как вечная красота и как абсолютное произведение искусства; также все вещи, взятые сами по себе или в боге, безусловно прекрасны, а равно и безусловно истинны. Поэтому и формы искусства, коль скоро они суть формы прекрасных вещей, представляют собой формы вещей, каковы они в боге или каковы они сами по себе, и так как всякое конструирование есть представление вещей в абсолютном, то конструирование искусства есть по преимуществу представление его форм, каковы они в абсолютном, и тем самым универсума, как абсолютного произведения искусства, таким, как он в вечной красоте построен в боге” .
Для Шеллинга характерна мысль о внутренней изоморфности искусства и органической жизни (это наиболее заметно в его анализе живописи, скульптуры и архитектуры). Разум, по Шеллингу, непосредственно объективируется в организме. То же происходит и в процессе художественного творчества. Ведь гений творит подобно природе. В сущности творческий процесс представляется Шеллингу как процесс неосознанный, иррациональный, неуправляемый, хотя философ и высказывает разные оговорки на этот счет.

3.4. Искусство и мифология
Большое место в “Философии искусства” занимает проблема мифологии. Философ полагает, что “мифология есть необходимое условие и первичный материал для всякого искусства” .
Проблема мифологии связывается у Шеллинга с установкой на выведение искусства из абсолюта. Если красота есть “облечение” абсолютного в конкретно-чувственное, но в то же время непосредственный контакт между абсолютом и вещами невозможен, требуется некоторая промежуточная инстанция. В качестве последней выступают идеи, распадаясь на которые абсолютное становится доступным чувственному созерцанию. Идеи, таким образом, связывают чистое единство абсолюта с конечным многообразием единичных вещей. Они-то и суть материал и как бы всеобщая материя всех искусств. Но идеи как объект чувственного созерцания, по Шеллингу, то же, что боги мифологии. В связи с этим Шеллинг и отводит большое место конструированию мифологии как всеобщей и основной “материи” искусства.
Шеллинг изложил концепцию мифологии в систематической форме в “Философии мифологии и откровения”, а также в трудах “Мировые эпохи” и “Самофракийские мистерии”. Эта концепция достаточно противоречива. С одной стороны, Шеллинг подходит к мифу с исторической точки зрения. Так, сопоставление античной и христианской мифологии приводит философа не только к идее исторической изменчивости мифа, но и к выявлению отличительных способностей древнего и нового искусства. Наряду с этим миф часто понимается у Шеллинга как специфическая, безотносительная к каким-либо историческим границам форма мышления. Миф сближается Шеллингом с символом, т.е. с чувственным и неразложимым выражением идеи, с художественным мышлением вообще. Отсюда делается заключение, что ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем искусство немыслимо без мифологии. Если последняя отсутствует, то, по мнению Шеллинга, художник сам создает ее для своего употребления. Философ надеется, что в будущем возникнет новая мифология, обогащенная и оплодотворенная духом нового времени. Философия природы, по его мнению, должна создать первые символы для этой мифологии будущего.
Сформулировав общеэстетические принципы, Шеллинг приступает к рассмотрению отдельных видов и жанров искусства.

3.5. Идеальный и реальный ряды в искусстве
Философская система Шеллинга покоится на постулировании двух рядов, в которых конкретизируется абсолют: идеального и реального. Соответственно расчленяется и система искусств. Реальный ряд представлен музыкой, архитектурой, живописью и пластикой, идеальный - литературой. Как бы чувствуя натянутость своего принципа классификации искусств, Шеллинг вводит дополнительные категории (рефлексия, подчинение и разум), которые были призваны конкретизировать исходные положения. Однако и при этом классификация остается достаточно искусственной.

3.6. Музыка и живопись
Характеристику отдельных видов искусств он начинает с музыки. Это наиболее слабая часть, поскольку этот вид искусства Шеллинг знал плохо, что и заставило его ограничиться самыми общими замечаниями (музыка как отражение ритма и гармонии видимого мира, лишенное образности воспроизведение самого становления, как такового, и т.п.). Живопись, по Шеллингу, первая форма искусства, воспроизводящая образы. Она изображает особенное, частное во всеобщем. Категорией, характеризующей живопись, является подчинение. Шеллинг подробно останавливается на характеристике рисунка, светотени, колорита. В споре между сторонниками рисунка и колорита он выступает за синтез того и друго, хотя на практике четко прослеживается, что рисунок для него имеет большее значение. Наряду с рисунком для Шеллинга большое значение имеет и свет, поэтому идеал Шеллинга в живописи двойствен: это то Рафаель (рисунок!), то Корреджо (светотень!).

3.7. Архитектура и скульптура
Искусство, синтезирующее музыку и живопись, Шеллинг видит в пластике, куда включаются архитектура и скульптура. Шеллинг рассматривает архитектуру в значительной мере в плане отражения в ней органических форм, вместе с тем подчеркивая ее родство с музыкой. Для него она “застывшая музыка”.
В пластических искусствах скульптура занимает самое важное место, ибо ее предметом является человеческое тело, в котором Шеллинг в духе древнейшей мистической традиции видит осмысленный символ мироздания.
Скульптурой завершается реальный ряд искусств.

3.8. Поэзия: лирика, эпос и драма
Если изобразительные искусства воспроизводили абсолютное в конкретном, материальном, телесном, то поэзия осуществляет это в общем, т.е. в языке. Искусство слова - это искусство идеального, высшего ряда. Поэтому поэзию Шеллинг считает выражающей как бы сущность искусства вообще.
Как и во всех других случаях, соотношение идеального и реального служит у Шеллинга основой спецификации отдельных видов поэзии: лирики, эпоса и драмы. В лирике воплощается бесконечное в конечном, драма - синтез конечного и бесконечного, реального и идеального. В дальнейшем Шеллинг анализирует в отдельности лирику, эпос и драму. Наиболее пристального внимания заслуживает анализ романа и трагедии.

3.8.1 Роман
Роман, как известно, возник в новое время, и его теории практически не существовало вплоть до начала XIX в., если не считать некоторых высказываний Фильдинга. Романтики первыми создали теорию романа, которая была развита далее Гегелем. Роман рассматривается Шеллингом как эпос нового времени. Свои рассуждения он строит на “Дон Кихоте” Сервантеса и “Вильгельме Мейстере” Гїте. К английскому роману он отнесся холодно. Важно, что Шеллинг рассматривает роман как “синтез эпоса с драмой” . В самом деле, реалистический роман XIX в. нельзя себе представить без драматического элемента. Он возник под влиянием развития реалистической драмы.

3.8.2. Трагедия
Относительно трагедии Шеллинг связывает трагический конфликт с диалектикой необходимости и свободы: свобода дана в субъекте, необходимость - в объекте. Столкновение исторической необходимости с субъективными устремлениями героя составляет основу трагической коллизии. В своей концепции трагического Шеллинг отчасти исходит из идей Шиллера, который дал не только теорию, но и блестящие образцы трагического жанра. Для Шиллера смысл трагедии в победе духовной свободы над неразумной, слепой, природной необходимостью судьбы. Для Шеллинга этот смысл в том, что в столкновении свободы и необходимости не побеждает ни одна из сторон, точнее, побеждают обе стороны: трагический конфликт завершается синтезом свободы и необходимости, их примирением. Только из внутреннего примирения свободы и необходимости возникает желанная гармония, говорит Шеллинг. Шиллеровская неразумная судьба превращается у Шеллинга в нечто разумное, божественное, закономерное. Вследствие такой интерпретации необходимости последняя у Шеллинга приобретает мистически-религиозный оттенок неотвратимости. Поэтому вполне логично, что Кальдерона Шеллинг ставит выше Шекспира, ибо у последнего “свобода борется со свободой”. Понятно также, почему в толковании Шеллинга Эдип Софокла приобрел черты библейского страдальца Иова.

3.8.3. Комедия
В меньшей степени разработана у Шеллинга проблема комического. Он видит сущность комедии в “переворачивании” свободы и необходимости: необходимость переходит в субъект, свобода - в объект. Необходимость, ставшая капризом субъекта, разумеется, уже не есть необходимость. Шеллинг здесь переходит на позиции субъективизма и тем самым изымает комический конфликт из сферы исторической закономерности, в силу чего возникает возможность произвольного толкования исторических конфликтов.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), философ, представитель немецкой классической философии. В течение жизни область теоретического интереса Шеллинга изменялась от изучения природы к философии Откровения. Вначале испытал сильное влияние И. Канта и Г.Фихте, затем - романтиков и Гете, позднее - немецких теологов: Беме и Баадера.

Центральным понятием философии Шеллинга можно считать идею свободы, которую он последовательно в течение всей своей жизни искал сначала в природе, затем в творчестве личности и, наконец, в природе божественного творения.

В своих ранних работах «Идеи к философии природы» (1797) и «Система трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг конструирует своеобразную натурфилософскую картину целостного развития мира. Исходя из первоначального параллелизма субъективного (Я, сознательное) и объективного (природа, бессознательное), рассматривает, каким образом достигается единство и развитие природы и духа. Он последовательно раскрывает этапы развития природы в направлении к осознанию самой себя как целесообразного целого. Таким образом, бессознательное (природа) порождает сознание (человек) как будущую форму познания бессознательного.

Постановка вопроса о философии природы, независимой непосредственно от «Я», и разработка теории объективной продуктивной деятельности сознания делают философию Шеллинга достаточно популярной на рубеже XVIII - XIX вв. как в среде европейских естествоиспытателей, так и немецких поэтов.

Обращаясь к анализу эстетического творчества, Шеллинг показывает, как преодолеваются противоречия теоретического и нравственного практического в искусстве. По Шеллингу, художник - это «Гений» (интеллигенция), действующий как природа, а Произведение искусства - продукт гения. Именно в его творчестве разрешаются противоречия, которые не устраняются другими способами. Для объяснения этого процесса Шеллинг вводит понятие интеллектуальной интуиции. С одной стороны, гений действует сознательно. Он ставит перед собой определенные цели и владеет соответствующей техникой. Но его творение перерастает этот сознательный замысел. В нем всегда есть нечто большее. И этот дополнительный элемент проистекает из бессознательной деятельности гения. Именно эта деятельность позволяет ему вкладывать в конечные чувственные образы бесконечные смыслы. Гений вносит бесконечное в конечное, но бесконечное, воплощенное в конечном, есть не что иное, как прекрасное. Соединяя конечное и бесконечное, сознательное и бессознательное, прекрасное произведение искусства оказывается, поэтому объективным выражением того самого тождества, которое является конечной целью устремлений философа (это тождество также выражается в целесообразных продуктах природы, но «не со стороны Я»). Именно поэтому философское истолкование феномена искусства и само эстетическое созерцание могут служить «органоном», т. е. инструментом общей философии, приходящей к этому тождеству с помощью «интеллектуального созерцания», т. е. изнутри, со стороны субъекта и именно поэтому нуждающейся в объективном подтверждении правильности сделанных ей выводов.

Учение о Боге. Абсолютное тождество свободы и необходимости возможно только в абсолютном Я, Абсолюте, которого нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя на эти темы, Шеллинг приходит к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходит из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога, существующей в самом Боге. И порождение Бога как существующего Шеллинг сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, «безосновного», в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа. Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно сказать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит совершенно иначе. В нем эти начала разъединены, и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы постоянно вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру бытия, т. е. к Богу. С этого момента Шеллинг все больше переходит на позиции пантеизма ПАНТЕИЗМ - учение о том, что всё есть Бог; учение, обожествляющее Вселенную, природу. неоплатоников и Б.Спинозы, рассматривая Бога и универсум как различные моменты становящегося тождества, в котором Вселенная есть развернутая потенция абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Вообще теория происхождения зла и его отношения к Богу является одним из наиболее ценных и глубоко продуманных отделов системы Шеллинга, имеющим непреходящее значение для философии религии.

Природа и человек. «Система природы - это вместе с тем и система нашего духа», - полагал он. Это следует понимать так, что модель объяснения духовной жизни, с успехом применима к природе. Разум, дающий в развертке Я, по мнению Шеллинга, привносит в природу «чистую активность». Шеллинг говорит, что природа - продукт «бессознательного разума», он действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структурно в виде цели. «Природа должна быть видимым Духом, духом невидимой Природы. В этом, следовательно, абсолютное единство Духа в нас и природы вне нас; и следует решить проблему, как если бы была возможна Природа вне нас». Природа не что иное, как «некий застывший разум в бытии», «угасшие чувства в небытии», «формирующее искусство идей, передающихся телам». Николай Гартман так обобщил шеллингианскую философию природы: «В природе есть общая организация, но организация немыслима без продуктивной силы. Такая сила, в свою очередь, нуждается в организационном начале, которое не может быть слепым, оно должно, будучи созданным, целенаправленно, вести к цели, содержащейся в его творениях». Речь, видимо, идет о духовном начале, которое, впрочем, выше нашего духа. Поскольку вряд ли законно допустить сознание вне Я, дух, действующий в природе, должен быть бессознательным духом. «Наукоучение» выводило природу чисто идеалистически из продуктивного воображения Я, из силы, действующей нерефлексивным образом, а потому лишенной сознания. Шеллинг сохраняет это бессознательное действие, но переносит его в объективную реальность, это начало для него уже не Я, оно выше его. Речь идет о реальном первоначале, но внешнем по отношению к сознанию. В этом смысле философия природы Шеллинга абсолютно реалистична; и все-таки речь идет о духовном, а значит, идеальном начале. Поскольку здесь идеальное вместе с реальным, такую точку зрения можно назвать реалидеализмом РЕАЛИДЕАЛИЗАЦИЯ - идеализация реального.. Если Дух и Природа проистекают из одного и того же принципа, то в Природе должны встретиться динамическая сила и ее останавливающий предел, что мы находим в фихтеанском Я. Оппозиция предела и экспансивной силы утихает лишь на мгновение, чтобы вновь начать свой бег к очередному рубежу. Каждой фазе такой встречи соответствует некая ступень и некий уровень природы, которая предстает как более полная и располагается выше в иерархическом плане. Первая встреча позитивной силы и негативной (ограничивающей) рождает «материю» (как результат динамики сил). Вторая встреча - «универсальный механицизм» как общий динамический процесс. Шеллинг, используя естественнонаучные открытия своего времени, показывает подвижную игру сил и их полярность в магнетизме, электричестве, химизме. Ту же схему мы находим на органическом уровне, где Шеллинг говорит о чувственности, раздражимости и репродукции. Итак, Природа образована из самотождественной силы (бессознательного разума), которая развертывается описанным образом, проявляясь на разных, все более высоких, ступенях. В человеке появляется разум и сознание. Становятся яснее некоторые, ставшие знаменитыми, положения Шеллинга: один и тот же принцип объединяет органическую и неорганическую природу; природное выступает в виде звеньев «жизненной цепи», замыкающейся на себя, где каждый момент необходим для целого. «То, что кажется неживым в природе, - на самом деле живо, хотя и дремлет. Жизнь - дыхание универсума, материя - оцепеневший дух».

В «Трансцендентальном идеализме» Шеллинг поясняет, что «совершенная теория природы должна была бы привести всю природу к разуму... так называемая мертвая природа есть на деле незрелый разум... Природа достигает своей высшей цели, когда она полностью становится предметом самой себя, в виде последней рефлексии и не иначе как в человеке... Кажется очевидным, что природа изначально тождественна тому, что мы привыкли считать интеллигибельным началом, сознанием». Понятно теперь, как у Шеллинга оказалась вновь на Олимпе «мировая душа» древних в виде гипотезы для объяснения «универсального организма». Наконец, и человек, взятый в бесконечности космоса, несмотря на свою физическую маломощность и далеко не гигантские размеры, оказывается последней целью Природы, ибо именно в нем просыпается дух, отдыхавший на предыдущих ступенях ее развития.

Философия Шеллинга - это постоянное возобновление одних и тех же интуиций в самых разных контекстах. Она символизирует вечную новизну философской мысли, невозможность раз и навсегда решить «предельные» вопросы. Ранняя философия Шеллинга сыграла ключевую роль в формировании спекулятивного метода и базисных онтологических установок Г. В. Ф. Гегеля и способствовала постепенному отходу И. Г. Фихте от психологического идеализма. Многие идеи Шеллинга были восприняты йенскими романтиками. Натурфилософия Шеллинга оказала определенное воздействие на развитие естествознания в XIX в., хотя некоторые ученые решительно отвергали ее. Поздняя "позитивная" философия Шеллинга повлияла на С. Кьеркегора. Правда, Кьеркегор считал, что Шеллинг так и не сумел радикально перестроить свою систему. Тем не менее, учение о существовании Шеллинга дает повод рассматривать его как предшественника экзистенциализма XX века. Шеллинг также оказал некоторое влияние на протестантскую теологию двадцатого столетия.

В своей натурфилософии Шеллинг дает объяснение природы и делает это с позиций объективного идеализма. Суть философии природы Шеллинга в следующем:

Прежние концепции объяснения природы ("не-Я" Фихте, субстанции Спинозы) неистинны, поскольку в первом случае (субъективные идеалисты, Фихте) природа выводится из сознания человека, а во всех остальных (теория субстанции Спинозы и др.) дается ограничительное толкование природы (то есть философы пытаются "втиснуть" природу в какие-либо рамки);

природа есть "абсолютное" - первопричина и первоначало всего, охватывающее все остальное;

Природа есть единство субъективного и объективного, вечный разум;

Материя и дух едины и являются свойствами природы, различными состояниями абсолютного разума;

природа есть целостный организм, обладающий одушевленностью (едины живая и неживая природа, материя, поле, электричество, свет);

движущей силой природы является ее полярность - наличие внутренних противоположностей и их взаимодействие (например, полюса магнита, плюсовые и минусовые заряды электричества, объективное и субъективное и т. д.).

модель объяснения духовной жизни, по Фихте, с успехом приложима к природе. Разум, дающий в развертке Я, по мнению Шеллинга, привносит в природу «чистую активность», открытую Фихте как «сущность» Я. Шеллинг только добавляет, что природа - продукт «бессознательного разума», он действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структурно в виде цели.

«Природа должна быть видимым Духом, духом невидимой Природы. В этом, следовательно, абсолютное единство Духа в нас и природы вне нас; и следует решить проблему, как если бы была возможна Природа вне нас». Природа не что иное, как «некий застывший разум в бытии», «угасшие чувства в небытии», «формирующее искусство идей, передающихся телам».

Николай Гартман так обобщил шеллингианскую философию природы: «В природе есть общая организация, но организация немыслима без продуктивной силы. Такая сила, в свою очередь, нуждается в организационном начале, которое не может быть слепым, оно должно, будучи созданным целенаправленно, вести к цели, содержащейся в его творениях». Речь, видимо, идет о духовном начале, которое, впрочем, выше нашего духа. Поскольку вряд ли законно допустить сознание вне Я, дух, действующий в природе, должен быть бессознательным духом.

Здесь очевиден как момент совпадения с Фихте, так и момент отличия. «Наукоучение» выводило природу чисто идеалистически из продуктивного воображения Я, из силы, действующей нерефлексивным образом, а потому лишенной сознания. Шеллинг сохраняет это бессознательное действие, но переносит его в объективную реальность, это начало для него уже не Я, оно выше его. Речь идет о реальном первоначале, но внешнем по отношению к сознанию. В этом смысле философия природы Шеллинга абсолютно реалистична; и все-таки речь идет о духовном, а значит, идеальном начале. Поскольку здесь идеальное вместе с реальным, такую точку зрения можно назвать реалидеализмом.

Если Дух и Природа проистекают из одного и того же принципа, то в Природе должны встретиться динамическая сила и ее останавливающий предел, что мы находим в фихтеанском Я. Оппозиция предела и экспансивной силы утихает лишь на мгновение, чтобы вновь начать свой бег к очередному рубежу.

Каждой фазе такой встречи соответствует некая ступень и некий уровень природы, которая предстает как более полная и располагается выше в иерархическом плане. Первая встреча позитивной силы и негативной (ограничивающей) рождает «материю» (как результат динамики сил). Вторая встреча - «универсальный механицизм» как общий динамический процесс. Шеллинг, используя естественно-научные открытия своего времени, показывает подвижную игру сил и их полярность в магнетизме, электричестве, химизме. Ту же схему мы находим на органическом уровне, где Шеллинг говорит о чувственности, раздражимости и репродукции.

Итак, Природа образована из самотождественной силы (бессознательного разума), которая развертывается описанным образом, проявляясь на разных, все более высоких, ступенях. В человеке появляется разум и сознание. Становятся яснее некоторые, ставшие знаменитыми, положения Шеллинга: один и тот же принцип объединяет органическую и неорганическую природу; природное выступает в виде звеньев «жизненной цепи», замыкающейся на себя, где каждый момент необходим для целого. «То, что кажется неживым в природе, - на самом деле живо, хотя и дремлет. Жизнь - "дыхание универсума", "материя - оцепеневший дух"».

Понятно теперь, как у Шеллинга оказалась вновь на Олимпе «мировая душа» древних в вице гипотезы для объяснения «универсального организма». Наконец, и человек, взятый в бесконечности космоса, несмотря на свою физическую маломощность и далеко не гигантские размеры, оказывается последней целью Природы, ибо именно в нем просыпается дух, отдыхавший на предыдущих ступенях ее развития.

его времени рациональная философия, даже философия самого Шеллинга, находилась в недоразумении относительно себя самой, так как представляла себе весь процесс («Бог становится бытием») как реальный, тогда как он есть только идеальный. Результат чисто рациональной философии первого периода творчества Шеллинга, которую он сам именно поэтому назвал отрицательной, является исключительно делом мысли – не действительным Богом, а только мыслью о Боге. Действительный же мир возможно понять не из чистой мысли, а только из объективного процесса, из действительного Бога. Поэтому Шеллинг опять вернулся к высказанному Кантом взгляду, что из чистой мысли нельзя извлечь существования Бога. В то время, как отрицательная философия имеет Бога как принцип «в конце», положительная философия (для которой первая должна приготовить лишь средства) возводит его «в принцип» с самого начала. Бог является абсолютным началом, существование которого поэтому ничем не может быть доказано и которого ничто не могло бы принудить создать мир. Последний может быть только следствием свободного божественного акта и как таковой, не предметом рационального познания, а лишь познанием из опыта. Отсюда Шеллинг формулирует задачу позитивной философии: она «должна в свободном мышлении на почве письменных преданий вывести данное в опыте не как возможное, подобно отрицательной философии, а как действительное». Поэтому верность «источникам» откровения теперь предписана философии самим Шеллингом как руководящее начало, и ей поставлена задача данный из опыта мир вывести из Бога, как первоначала всякого опыта.

Но из всех фактов следующей за откровением истории, по-видимому, ни один не стоит в большем противоречии с существованием божественного творца мира, как существование в этом мире зла. Поворот в философии Шеллинга начался с его «Философских исследований о сущности человеческой свободы» (1809), толчком к которым, по его собственному признанию, послужило знакомство с сочинениями христианского мистика и теософа Якова Беме. Бог не может быть мыслим источником зла, так же, как и самое существование последнего не может быть мыслимо беспричинным, поэтому причина его находится исключительно в основе, независимой от Бога. Но так как нельзя мыслить ничего от него независимого, то эта основа кроется в темной «бездне», которая, хотя и мыслится в Боге, но не есть Бог. Шеллинг полагает, что это признание в Боге чего-то такого, что не есть Бог, переносит мысль от современного, вызванного библейским грехопадением состояния человечества к тому периоду времени до мысли и до истории, когда первоначальное совершенное творение «замкнутого внутри Бога» мира, благодаря возникновению первого человека Адама, получило свое окончательное завершение. В противоречии с этим созданным божественной волею миром стоит другой, вне Бога пребывающий мир, которого Бог не хотел, но возникновению которого не препятствовал; он возник вследствие грехопадения человека и образует единственно нам известный, так называемый, реальный мир, полный зла (Universum или perversum). Возвращение его к первоначальному единству с Богом начинается, согласно Шеллингу, в человеческом сознании сперва как совершающийся вне Бога теогонический процесс, который порождает представления о богах. Изложение этого процесса образует у Шеллинга содержание философии мифологии. Мир достигнет своего завершения и вместе с ним достигнута будет цель всего творения лишь после преодоления мифологического процесса, когда человек и мир возвратятся к Богу при помощи откровения, исшедшего из свободного божественного акта и отчасти ставшего в христианстве достоянием человечества; изложение этого последнего процесса, как философии откровения, составляет у Шеллинга увенчание всей системы, благодаря которой приобретается новая, философская, т. е. свободная и истинная религия, совершенно отличная от так называемой естественной религии.

_____________________________________________________________________________

Вопрос 34 Философия Гегеля

Гегель в своей философской системе принимал те же три ступени в развитии познающей силы, но устранял из этого процесса всякий вид произвольной деятельности, считая весь процесс необходимым движением от одной ступени развития к другой – от бытия в себе чрез бытие вне себя к бытию в себе и для себя (идея, природа, дух). Необходимый процесс саморазвития совершается, по Гегелю, в чистом или абсолютном разуме (идее), вследствие чего разум (мышление) оказывается единственным и действительно сущим, а все действительное необходимо разумным. Разум в этой системе есть, следовательно, единственная субстанция, но не реальная, а чисто идеальная и логическая (поэтому философию Гегеля часто именуют панлогизмом). Превратить эту субстанцию в субъект, т. е. первоначальный бессознательный разум в самостоятельный, в дух и даже в абсолютный Дух, так как субстанция есть абсолютный разум, составляет задачу мирового процесса. Выхождение субстанции из её первоначального вида существования, как логической идеи, в инобытие, как природы, и заключительное понимание себя самой, как единого и истинно действительного, понимание, что такое абсолютная идея, какова она есть в развитом своем существе, составляет ступени мирового процесса.

Отсюда возникают три части системы Гегеля: 1) логика, изображающая разум или идею в её бытии в себе (An-sich-sein). 2) философия природы, изображающая ту же идею в её инобытии (Anderssein) и 3) философия духа, изображающая идею в её бытии в себе и для себя (An-und-für-sich-sein). Абсолют или логическая идея существует сначала, как система домировых понятий; затем он спускается в бессознательную сферу природы, пробуждается к самосознанию в человеке, выражает свое содержание в общественных установлениях, чтобы в искусстве, религии и философии возвратиться к самому себе, достигнув более высокой и развитой законченности, чем какою он владел. Поэтому логика должна быть «изображением Бога, каков он есть в своем вечном существе, прежде создания природы и конечного духа». Так как разум есть единственно существующее, так как тот же разум становится и природой и потом самосознающим духом, то логика в философской системе Гегеля совпадает с онтологией или метафизикой, она есть не только наука о мышлении, но и о бытии. «Что разумно, то действительно и что действительно, то разумно». Метод, которым Гегель развивает содержание логики, т. е. абсолютной идеи, называется диалектическим.

Диалектика Гегеля

Абсолютная идея, осуществляющаяся в мире, не есть неподвижная, покоящаяся субстанция, а есть начало вечно живое и развивающееся. Абсолютное есть диалектический процесс, все действительное – изображение этого процесса. Если хотят Бога называть абсолютным существом, то, по мнению Гегеля, следует говорить: «Бог созидается», а не «Бог существует». Философия есть изображение этого движения мысли, Бога и мира, она есть система органически связанных и необходимо одно из другого развивающихся понятий. Побудительной силой в развитии мышления, согласно философии Гегеля, служит противоречие, без него не было бы никакого движения, никакой жизни. Все действительное полно противоречия и, тем не менее, разумно. Противоречие не есть что либо неразумное, останавливающее мысль, но побуждение к дальнейшему мышлению. Его не надо уничтожать, а «снимать», т. е. сохранять, как отрицаемое, в высшем понятии. Противоречащие друг другу понятия мыслятся вместе в третьем, более широком и богатом, в развитии которого они составляют только моменты. Воспринятые в высшее понятие, противоречивые прежде понятия посредством диалектики дополняют одно другое. Их противоречивость побеждена. Но новое высшее понятие в свою очередь оказывается противоречащим другому понятию и эта противоречивость опять должна быть преодолена согласованием в высшем понятии и т. д – в этом и состоит суть диалектики Гегеля. Каждое отдельное понятие односторонне, представляет лишь частицу истины. Оно нуждается в дополнении своей противоположностью, после соединения с которой, образует высшее понятие, более приближающееся к истине. По философии Гегеля, Абсолютное в своем вечном созидании проходит чрез все противоположности, попеременно создавая и снимая их и приобретая таким путем при каждом новом движении вперед более ясное сознание своей настоящей сущности. Только благодаря такой диалектике понятий, философия вполне соответствует живой действительности, которую должна понять. Итак, положение, противоположение и их объединение (тезис – антитезис – синтез) составляют в системе Гегеля сущность, душу диалектического метода. Самый широкий пример этой триады – идея, природа, дух – дает метод для деления философской системы Гегеля на три главные составные части. И каждая из них, в свою очередь, строится внутри себя на том же основании.

Логика Гегеля

В частности, логика Гегеля подразделяется на учение о бытии, сущности и понятии, причем в первой части исследуются понятия качества, количества и меры, во второй – сущности, явления и действительности, в третьей – субъективности (понятие, суждение, умозаключение), объективности (механизм, химизм, телеология) и идеи (жизнь, познание и абсолютная идея). Начало логики Гегеля дает прекрасный пример его диалектического метода: если отвлечься от всякого определенного содержания мысли, то у нас останется самое общее и неопределенное понятие, от которого более отвлечься невозможно – бытие. Оно лишено всякого содержания и качества, оно пусто и, как каковое, равно небытию. Таким образом, бытие переходит в небытие, мысль о бытии невольно приводит к противоположному понятию небытия. Переход небытия в бытие, объединение обоих есть бывание, в котором противоречие между бытием и небытием снято. Но при ближайшем рассмотрении бывание, подобно бытию, оказывается односторонним, возбуждающим противоречащее понятие и т. д.

Философия природы Гегеля.

Философия природы Гегеля изображает идею в её инобытии; идея становится материальной природой, чтобы затем развиться в истинный сознательный дух, проходя три ступени: механических явлений, химических и органических.

Философия духа Гегеля.

Философия духа, один из наиболее разработанных Гегелем отделов системы, разделяется на учение о субъективном духе, объективном и абсолютном. На определённой ступени развития природы появляется разумный человеческий индивид. Живя вначале, как дитя, в естественном состоянии, в подчинении инстинктам эгоизма и разнообразным влияниям природы: различиям рас, народов, полов, возрастов, темпераментов, естественных способностей и пр., - он представляет собой субъективный дух. Однако по мере развития разума, он признает в других индивидах равных себе, то есть духовные существа, которые он должен уважать. Индивид понимает, что его индивидуальная свобода ограничена свободой ему подобных.

Так начинается коллективная жизни людей - ступень объективного духа. В обществе человеческие влечения перестают быть слепыми инстинктами и превращаются в сознательные побуждения. Свобода всех, признанная и принятая индивидом ради собственной свободы, обретает тем самым форму права, которое, по Гегелю, призвано путём наказуемости преступлений реализовать не грубую и сиюминутную пользу, а идею вечной справедливости. Поднявшись к уровню добровольного личного побуждения, право возвышается до нравственности. Одним из главных нравственных институтов является семья - но лишь в том случае, когда она не основана на простом инстинктивном влечении, а одухотворена идеей служения обществу.

Из семей составляется гражданское общество. Его более высокой разновидностью является государство, которое преследует не одно только благо индивидов, а стремится к осуществлению требований разумного объективного духа. Монархический тип государственности консерватор Гегель ставил выше республиканского. Республика, по мнению Гегеля, преувеличивает значение и роль индивида и из-за этого со временем неизбежно разлагается изнутри, переходя в свою противоположность - деспотизм. Монарх же - это олицетворение великих духовных интересов, само государство, ставшее человеком, безличный разум, ставший разумом личным, общая воля, ставшая волей личной.

С появлением гражданских обществ и государств объективный дух переходит к историческому развитию. Ему посвящена философия истории Гегеля.

Третья ступень развития духа - абсолютный дух - есть единство субъективного и объективного. На этой ступени дух становится совершенно свободным от всяких противоречий и примиряется с самим собою. Абсолютный дух достигает истинного, совершенного знания о себе самом, проходя, по мнению Гегеля, три ступени: 1) созерцания в искусстве, 2) деятельности чувства и представления в религии и 3) жизни чистой мысли в философии. Предмет искусства, прекрасное, есть абсолютное в чувственном явлении, идея в ограниченном существовании. Смотря по соотношению этих двух элементов: внешнего образа и внутреннего содержания, их преобладанию или равновесию, искусство бывает или символическим (раздельное существование идеи и формы, эстетическая форма лишь как символ идеи, без точного и конкретного её воплощения – восточное искусство, архитектура) или классическим (ясная и непосредственная материализация идеи – греческое искусство, пластика) или романтическим (идеализация материальной формы – христианское искусство, поэзия). В религии абсолютная идея выражается не в грубом материале, а в духовных образах и чувствах. Гегель считает, что религия и философия, в сущности, тождественны: обе стремятся к единению конечного с бесконечным, и различаются только по формам. Религия изображает в образах, в представлениях то, что философия содержит в форме понятия. В философии абсолютный дух достигает высокой ступени самосознания, как бы возвращается к себе, обогащенный длинной историей саморазвития. Философия, согласно Гегелю, есть мыслящая самое себя идея, в ней дух стоит лицом к лицу с самим собой. В таком самопознании нет ничего внешнего, оно есть само мышление, вошедшее в себя и признающее себя сущностью вещей; вне такого абсолютного ничего не существует и, напротив, в нем все существует. Так как такое познание абсолютного есть высшая цель философии, то, следовательно, гегельянство есть абсолютная философия, превосходящая все другие философская системы, религии и искусства, оно дает разгадку вселенной.

____________________________________________________________________________