Что можно приготовить из кальмаров: быстро и вкусно

Л. Шестов

АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ

Предисловие

Об источниках метафизических истин

(СкованныйПарменид )

В фаларийском быке

(Знание и свобода воли )

О средневековой философии

(Concupiscemia irresistibilis )

О втором измерении мышления

(Борьба и умозрение )

Первое издание - "Athènes et Jérusalem (Essai de philosophie religieuse)", Париж, 1938 (по-французски). Издание на русском языке - YMCA-PRESS, Париж, 1951 .

"Скованный Парменид" издавался отдельной книгой: YMCA-PRESS, Париж, 1932. "О втором измерении мышления" было опубликовано в журнале "Современные записки" (№ 43, 1930 г.).

Quid ergo Athenis et Hierosolimis?<<*1>>

Тертуллиан

ПРЕДИСЛОВИЕ

Μέγιστον αγαθòν ον ανθρώπω τουτο, εκάστης ημέρας περι αρετην τους λόγους ποιεισθαι.

Высшее благо человека целыми днями беседовать о добродетели.

Платон. Апология Сократа, 38a

Все, что не от веры, есть грех.

An. Павел. Римл. XIV, 23

Предисловие всегда, по существу, есть послесловие. Книга долго писалась, совсем закончена - предисловие пытается в сравнительно немногих словах выразить то, что направляло помыслы автора в течение ряда лет.

"Афины и Иерусалим", "религиозная философия" - выражения, почти равнозначащие и покрывающие друг друга и, вместе с тем, равно загадочные и раздражающие своей внутренней противоречивостью современную мысль. Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия? Если мы захотим обратиться к суду истории, ответ будет определенный: история скажет нам, что в течение многих веков лучшие представители человеческого духа гнали от себя все попытки противупоставления Афин Иерусалиму, всегда страстно поддерживали "и" и упорно погашали "или". Иерусалим с Афинами, религия с разумной философией мирно сосуществовали, и в этом мире люди видели залог своих заветных, осуществленных и неосуществленных мечтаний.

Но можно ли положиться на суд истории? Не есть ли история тот судья неправедный, к которому, по преданию русских странников, в языческих землях принуждены обращаться спорящие стороны? Чем руководствуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не "судят", что они только рассказывают "то, что было", извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени "факты", суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие 1000 из философов, особенно новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные ученые. Послушать их - факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т. д. И все же мало кто дает себе отчет в том, что, раз приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем распоряжении еще до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая "теория", которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совсем иные домогательства духа?

Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред "опытом", но ведь были и такие - и далеко не из последних, - которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины. Платон отличал δόξα (мнение) от επιστήμη (знания), для Аристотеля знание есть знание общего. Декарт исходил из veritates æternæ (вечные истины), Спиноза ценил лишь свой tertium genus cognitionis (третий род познания), Лейбниц отличал vérités de fait от vérités de raison и даже не побоялся заявить во всеуслышание, что вечные истины вошли в сознание Бога, не испросивши его согласия. У Канта же мы встречаем единственное в своем роде, по откровенности, признание, что опыт, который нам только говорит о том, что есть, что оно есть, но ничего не говорит о том, что то, что есть, есть по необходимости, не дает знания и не только не удовлетворяет, но раздражает наш разум, жадно ищущий всеобщих и необходимых суждений. Признание - особенно в устах автора "критики разума", - значение которого трудно преувеличить. Опыт нас раздражает, ибо не дает знания: то, что "опыт" или "факты" нам несут с собой, не есть знание, знание есть что-то совсем иное, чем опыт и факты, и только такое знание, которого ни в опыте, ни в фактах, сколько ни ищите, вы не найдете, есть то, к чему разум, pars melior nostra (лучшая наша часть), всеми силами своими стремится.

Возникает целый ряд вопросов, один другого тревожнее. Прежде всего, если это так, то чем же тогда критическая философия отличается от догматической? Разве tertium genus cognitionis (третий род познания), разве vérités de raison Лейбница - те вечные истины, которые вошли в сознание Бога, не испросив его согласия, после такого признания Канта не восстанавливаются во всех своих, освященных вековой традицией, правах? Критическая философия не преодолела, а только, претворив в себе, застлала от нас то, что составляло собой содержание, что было душой философии докритической. Напомню необыкновенно знаменательное, почему-то обойденное историками философии, столкновение между Лейбницем и, покойным уже, Декартом. В письмах своих Декарт не раз выражал уверенность, что вечные истины не существуют от века и собственным произволением, как бы им полагалось по их вечности, а сотворены Богом, как сотворено Им все, что имеет реальное или идеальное бытие. Если, писал Декарт, я утверждаю, что не может быть горы без долины, то это не потому, что иначе и в самом деле быть не может, а только в силу того, что Бог дал мне такой разум, который не может не предполагать долины, когда говорится о горе. Бэйль, приводя эти слова Декарта, признается, что мысль, в них выраженная, очень замечательна, только что он никак ее не может усвоить себе, хотя и не теряет надежды, что со временем он будет счастливее. Лейбниц же, спокойный, уравновешенный, всегда внимательно и сочувственно прислушивавшийся к чужим мнениям, каждый раз, когда он вспоминал о таких суждениях Декарта, вых 1000 одил из себя. Он равно возмущался и Декартом, решившимся, хотя бы в письмах, защищать такую бессмыслицу, и Бэйлем, который такой бессмыслицей мог соблазниться.

И точно: если Декарт "прав", если вечные истины не самозаконны, а зависят от воли, точнее от произвола хотя бы и Творца, как возможна тогда философия, то, что мы называем философией, как возможна тогда вообще истина? Лейбниц, выходя на поиски истины, всегда брал, по его словам, как капитан корабля, выходя в открытое море, берет с собой компас и карты, законы противоречия и достаточного основания. Он их называл своими воинами-богатырями. Но как искать истину, если и законы противоречия, и закон достаточного основания потрясены? Есть от чего прийти в смущенье и даже в ужас. Аристотель заявил бы по поводу декартовской горы без долины, что такое можно сказать, но такого нельзя думать. Лейбниц мог бы сослаться на Аристотеля, но ему этого показалось мало. Нужны были еще какие-то доказательства, но так как после крушения законов противоречия и достаточного основания сама идея доказуемости превращается в мираж и призрак, то оставалось лишь прибегнуть к негодованию... Правда, негодование есть уже argumentum ad hominem (доказательство, приспособленное к человеку) и в философии ему не должно быть места, но, когда дело идет о последнем достоянии, человек становится уже не столь разборчивым: только бы защититься, только бы прикрыться как-нибудь...

Но ведь лейбницевское негодование ничем, по существу, не отличается от кантовских "разум жадно ищет", "разум раздражен". Разве кто-нибудь подрядился каждый раз, когда разуму чего-то очень захочется, тотчас же нести ему все, чего он спросит, и разве мы в самом деле обязаны во что бы то ни стало угождать разуму и не вправе раздражать его? Может, наоборот: может, разуму следовало бы нам угождать и всячески беречься, чтоб не вызвать в нас раздражения? Так критиковать разум Кант не решился, и таких вопросов "Критика разума" не ставила, равно как их не ставила и философия докритическая. И Платон, и Аристотель, зачарованные Сократом, а за ними и новая философия, Декарт, Спиноза, Лейбниц, равно как и Кант, со всей страстью, на какую способны бывают люди, стремятся ко всеобщим и необходимым истинам, т. е. к тому, что они единственно считают заслуживающим названия знания. Так что едва ли будет преувеличением сказать, что проблема знания, точнее, знание как проблема, не только никогда не привлекала к себе внимания наиболее замечательных представителей философской мысли, но прямо отталкивала от себя. Все были убеждены, что знание человеку нужно больше всего на свете, что знание является единственным источником истины и, главное - особенно подчеркиваю и настаиваю на этом, - что знание открывает всеобщие и необходимые истины, которые охватывают все бытие и от которых человеку уйти некуда, а стало быть, уходить и нет надобности. Лейбниц говорил, что "вечные истины" не только принуждают, но делают нечто еще более значительное: они "убеждают". И, конечно, убеждают не его лично, а всех - таким истинам, которые бы только его убеждали, а других не убеждали и даже не принуждали, Лейбниц не придавал никакого значения.

В этом отношении Кант почти ничем не отличается от Лейбница. Мы сейчас слышали от него, что разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям. Правда, у Канта момент принудительности как бы играет решающую и окончательную роль: пусть даже найдутся люди, которых истины не убеждают, которых истины даже раздражают, как раздражают самого Канта - и опять беды в этом нет, - все равно они его принудят повиноваться и тем уже вполне себя оправдают. И, в конце концов, разве принудительность не убеждает? Иначе говоря: истина потому есть истина, что в ее распоряжении находятся доказательства. И недоказанные истины никому не нужны и даже Лейбница не убеждают.

Этим определилось отношение Канта к метафизике. Как известно. Кант считал, и не раз говорил об этом в своей "Критике разума", что метафизика имеет своим предметом три вопроса: Бога, бессмертие душ 1000 и и свободу. И вдруг в результате "критики" оказалось, что ни одной из этих трех метафизических истин "доказать" нельзя и что метафизика как наука существовать не может. Казалось бы, что такое открытие должно было потрясти до основания душу Канта. Ничуть не бывало. Кант спокойно, почти торжественно заявляет в предисловии ко второму изданию "Критики разума": "Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen". (Я должен был устранить знание, чтобы получить место для веры.) Так говорит Кант в том же предисловии, в котором мы читаем следующие строки: "So bleibt es immer ein Skandal der Philosophiе und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge ausser uns bloss auf Glauben (подчеркнуто у Канта) annehmen zu müssen und, wenn es jemand einfällte es zu bezweifein, ihm keinen genügenden Beweis entgegenstellen zu können". (Для философии и вообще для человеческого разума всегда будет скандалом, что существование вещей вне нас остается для нас предметом веры и что, если кто-либо вздумает в нем сомневаться, мы не в состоянии доказать ему это существование.)

Нельзя доказать существование Бога, бессмертия души и свободы - в этом нет ничего обидного и огорчительного ни для философии, ни для человеческого разума, все это и без доказательств обойдется и удовольствуется верой, тем, что все и Кант называют верой, - а вот существование вещей вне нас, тут уже веры недостаточно, тут нужны доказательства во что бы то ни стало, хотя если принять исходную точку Канта, то существование вещей вне нас, в смысле доказуемости, находится не в более завидном положении, чем Бог, бессмертие души и свобода. В лучшем случае можно существование вещей вне нас постулировать или принять на веру. Но этого Кант не может вынести, как не мог вынести Лейбниц декартовской горы без долины. И когда у него не оказалось в распоряжении принуждающих доказательств, он опять-таки, как Лейбниц, не постеснялся прибегнуть к argumentum ad hominem - к негодованию: если не добыть знания о существовании вещей вне нас, и философия, и разум посрамлены навсегда - "скандал"!..

Отчего Лейбниц так страстно отстаивал свои вечные истины и приходил в такой ужас при мысли, что их надо будет подчинить Творцу? Отчего Кант так близко принимал к сердцу судьбу вещей вне нас и так безучастно отнесся к судьбе Бога, свободы и бессмертия? Казалось бы, должно было быть наоборот. Казалось бы, что "скандал для философии" в невозможности доказать бытие Божие, и зависимость Бога от истин должна была бы наполнить ужасом и отравить сознание человека. Казалось бы - но на самом деле получилось обратное: разум, жадно стремящийся к необходимости и всеобщности, добился своего, и великие представители новой философии увели все, что могло раздражать разум, в ту область "сверхчувственного", из которой до нас уже ничего не доходит и в которой бытие сливается с небытием в одно серое безразличие. Кант, еще до "Критики чистого разума", писал Герцу, что "in der Bestimmung des Ursprungs und der Gültigkeit unserer Erkentnisse der Deus ex machina das Ungereimteste ist, was man wählen kann" (в определении происхождения и значения нашего знания: Deus ex machina самое нелепое, что можно избрать), и еще - точно переводя возражения Лейбница Декарту: "Zu sagen, das ein höheres Wesen in uns solche Begriffe und Grundsätze (т. е. вечные истины) weislich gelegt habe, heisst alle Philosophiе zu Grunde richten" (сказать, что высшее существо мудро в нас вложило такие понятия и основы (т. е. вечные истины), значит подорвать в корне всякую философию). На этом построена вся критическая философия так же, как на этом покоилась и философия докритическая. Разум не выносит мысли о том, что Кант называет Deus ex machina или высшим существом: для него это обозначает конец всякой философии. Кант не мог простить Лейбницу его скромной harmonia præstabilita (предустановленная гармония), и только потому, что она прикрывает собой Deus ex machina, ибо раз Deus ex machina, т. е. Бог, который вмешивается хотя бы только из 1000 дали и чуть-чуть в дела мира, разуму придется навсегда отказаться от мысли о том, что то, что есть, есть по необходимости такое, как оно есть, или, выражаясь языком Спинозы, что res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt (вещи не могли ни в каком ином порядке или иным способом быть созданы Богом, чем они были созданы). Кант (и тут он тоже сходился с Лейбницем) очень не любил, когда его сближали со Спинозой. Он хотел считаться, и его считали христианским философом, как и Лейбница. Но, при всем своем благочестии, он никак не мог примириться с мыслью, что Бога можно и нужно поставить над истинами, что Бога можно искать и найти в нашем мире. Почему не мог? И почему, когда он говорил о "догматической дремоте", от которой он спасался в своих "Критиках", ему не пришло на ум спросить себя, не имеет ли его уверенность в автономности истины, равно как и его ненависть к "опыту", своим источником решительно ни на чем не основанный "догмат" о суверенности разума? И что этот догмат знаменует собой не дремоту, а глубокий, непробудный сон, может быть, даже смерть человеческого духа? Отдать себя в руки живого Бога - страшно, а покориться безличной необходимости, невесть каким способом внедрившейся в бытие, - не страшно, а радостно и успокоительно! И для чего было тогда Канту отмежевываться от Лейбница, а Лейбницу и Канту от Спинозы? И отчего, спрошу еще раз, историки философии, можно почти сказать, история философии до настоящего времени так бережно и заботливо охраняет тот рубеж, который Кант провел между собой и своими ближайшими предшественниками, между собой и философией средневековья и античной? Его "Критики" не поколебали основания, на котором покоилась испытующая мысль европейского человечества. Вечные истины и до Канта, и после него продолжают гореть над нами неподвижными звездами, и по ним ориентируются брошенные в бесконечные времена и пространства слабые смертные. Их неизменность дает им принуждающую силу, и еще больше - если верить Лейбницу, - чем принуждающую силу, дает им силу убеждать, располагать, привлекать к себе, все равно, что бы они нам ни сулили, чего бы они от нас ни требовали, в то время как истины опыта всегда раздражают нас, опять-таки независимо от того, что бы они нам ни приносили, как раздражает нас "высшее существо" (оно же Deus ex machina), даже когда оно мудро вкладывает в нас вечные истины о существующем и о несуществующем.

Критическая философия не только не опровергла, но целиком приняла и растворила в себе основные идеи Спинозы. "Этика" и "Теолого-политический Трактат" в равной степени, хотя и implicite, живут и в мышлении немецкого идеализма; и у Лейбница необходимость, определяющая собой строй и порядок бытия - ordo et connexio rerum,<<*2>> - не принуждает, а убеждает нас, влечет, манит, радует и дает то высокое и последнее удовлетворение и успокоение духа, которое в философии всегда почиталось высшим благом. "Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea acquiescentia, quæ ex ratione oritur maxima est quæ dari potest". (Согласие с самим собою дается разумом, и это согласие есть высшее довольство, какое может быть дано.) Правда, люди вообразили себе, и даже иные философы их в этом поддерживали, что человек в природе есть как бы государство в государстве: "postquam homines sibi persuaserunt, omnia, quæ fiunt, propter ipsos fieri, id in unaquaque re præcipuum judicare debuerunt, quod ipsis utilissimum, et illa omnia præstantissime æstimare, a quibus optime officiebantur" (после того как люди убедили себя, что все, что делается, делается ради них же самих, они должны были в каждой вещи то признать самым важным, что для них самих наиболее полезно, и то ценить выше всего, что на них лучше всего воздействует.) Соответственно этому они flent, ridunt, contemnunt vel quod plerumque fit, detestantur (плачут, смеются, презирают или, как делает большинство, ненавидят).

Во всем этом Спиноза видит основное заблуждение, можно было бы сказать даже, пер 1000 вородный грех человека, если бы Спиноза сам так тщательно не отгораживался от всего, что хотя внешним образом напоминает Библию. Первая великая заповедь мышления, отменяющая библейский запрет о плодах с дерева познания: non ridere, non lugere, neque detestari, sed infelligere (не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать). Все тогда меняется в наших глазах. Созерцая жизнь sub specie æternitads vel necessitatis (под знаком вечности или необходимости), мы все, что нам встречается, приемлем с равным спокойствием и благожелательностью: "quæ tametsi incommoda sunt, necessaria tamen sunt, certasque habent causas per quas eorum naturam intelligere conamur et Mens eorum vera contemplatione æque gaudet, ac earum rerum cognitione, quæ sensibus gratæ sunt" (что и неудобно, однако, необходимо и имеет определенные причины, по которым мы пытаемся понять его природу, и Разум равно радуется при истинном созерцании его и при познании тех вещей, что приятны чувствам).

Дух наш, созерцая необходимость всего происходящего в мире, испытывает высшую радость. Чем отличается это от кантовского утверждения, что наш разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям? Или от заверения Лейбница, что вечные истины не принуждают только, а убеждают его? Или от знаменитой гегелевской формулы - все действительное разумно? И разве для Канта, Лейбница или Гегеля не так же несомненно, что притязания человека на особое, привилегированное положение в природе совершенно ни на чем не основаны и ничем оправданы быть не могут, кроме ссылки на "высшее существо", которого нигде нет и не было. Истинная философия начинается лишь тогда, когда мы, забывши о высших существах и подавив в себе, вырвав из себя с корнем все ridere, lugere et detestari и рождающееся из них бессмысленное, ни до кого не доходящее flere (плакать), научаемся видеть свое назначение и смысл своего существования в чистом, беспримесном intelligere. Правда, ни у Лейбница, ни у Канта мы не имеем "Теолого-политического Трактата", положившего начало тому, что теперь называется библейской критикой, но это отнюдь не свидетельствует о том, что они менее тщательно оберегали свое мышление от библейской заразы. Если собрать все, что Кант говорил по поводу Schwarmerei и Aberglauben (мечтательность и суеверие) или что Лейбниц писал на эти же темы, получится повторение "Теолого-политического Трактата". И наоборот: весь смысл "Теолого-политического Трактата" в том, чтоб вымести из нашего духовного багажа занесенные в него из Писания и ничем не оправданные мысли. Non ridere, non lugere, neque detestari, отменивши наложенный в Библии запрет на плоды с дерева познания, вместе с тем является и разумным ответом псалмопевцу на его de profundis ad te, Domine, clamavi. Псалмопевец мог взывать к Господу, но человек, qui sola ratione ducitur (который руководится только разумом), твердо знает, что взывать из пропасти к Богу бесполезно: взывания не приведут ни к чему. Если ты провалился в пропасть - старайся, как можешь, выбраться, но забудь о том, к чему, в течение столетий, приучила людей Библия, что будто бы где-то "на небесах" есть высшее и притом всемогущее существо, которого интересует твоя судьба и которое может и готово помочь тебе. Судьба твоя всецело зависит от условий, в которые тебя поставил случай. До известной степени к условиям этим можно примениться. Можно, скажем, добывая себе хлеб трудом или отнимая разбоем хлеб у других, продлить на некоторое время свое земное существование. Но только продлить - уйти же от смерти никому не дано. Ибо вечная истина - ее же не прейдешь - гласит: все, что имеет начало, имеет конец. Библейский человек не хотел мириться с этой мыслью, она его не убеждала, но это лишь свидетельствует о том, что он не sola ratione ducitur, что он целиком погряз в Schwärmerei и Aberglauben. Но человек просвещенный - Спиноза, Лейбниц, Кант - думает иначе. Вечные истины его не только принуждают, а убеждают, вдохновляют, окрыляют. "Под знаком вечности или необходимости", - как торжественно и возвышенно звучат эти слова в устах Спинозы! 1000 А его amor erga rem æternam (любовь вечной вещи)! За них не жаль отдать и весь мир, созданный - правда, по недостоверным, точнее, ложным сведениям все той же Библии - Творцом для человека. А спинозовское semimus experimurque nos æternos esse (мы чувствуем и убеждаемся на опыте, что мы вечны) и венчающее его этику заявление beatitude non est proemium virtutis, sed ipsa virtus (блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель) - разве не стоят они того, чтоб променять на них преходящие и изменчивые блага, сулимые нам жизнью?

Здесь мы касаемся того, что так резко отличает библейскую философию, библейскую мысль или, лучше сказать, библейское мышление от мышления умозрительного, представителями которого являются почти все значительные философы исторического прошлого человечества. Отвергнутое Спинозой - наиболее смелым и откровенным из них - ridere, lugere et detestari, с сопутствующим им flere,<<*3>> является тем измерением мышления, которое совершенно не существует или, точнее, совершенно атрофировалось в человеке, qui Sola ratione ducitur. Можно еще сильнее выразиться: условием разумного мышления является готовность отвергнуть все связанные с ridere, lugere et detestari - и в особенности с flere - возможности. Библейское "добро зело" представляется нам фантастической выдумкой, как нам представляется фантастической выдумкой Бог, открывшийся пророку на Синае. Свои упования мы, знающие люди, связываем с автономной этикой, в ее похвалах мы видим свое спасение, в ее хуле - вечную гибель. "По ту сторону" нудящих истин, "по ту сторону" добра и зла для духа, по-нашему, кончаются все интересы. В мире, управляемом "необходимостью", - назначение человека и единственная цель разумного существа есть исполнение долга: автономная этика венчает собой автономную закономерность бытия. В наиболее наглядном виде противуположность между умозрительной и библейской философией скажется, если мы противупоставим слова Сократа - "высшее благо для человека целые дни проводить в беседах о добродетели" (или спинозовское gaudere vera contemplatione - радость истинного созерцания) - словам ап. Павла, что все, что не от веры, есть грех. Условием "высшего блага" Сократа (или vera comemplatio Спинозы) является готовность знающего человека отказаться от "благословения Божия", в силу которого мир и все, что есть в мире, предназначалось для него. Уже древние прозрели "вечную истину", что человек есть только одно из звеньев бесконечной, не имеющей ни начала, ни конца цепи явлений, и эта вечная истина, конечно, принудительная, пришедшая извне, уже тоже в древности обладала способностью не только подчинять себе философский ум, но и располагать к себе или, как выразился Лейбниц, убеждать. И вот тут возникает основной философский вопрос, который, к сожалению, не привлек к себе внимания философов: ни самого Лейбница, ни тех, которые до него и после него, explicite или implicite, считали, что вечные истины не только принуждают, но и убеждают. Вопрос о том, что в нашем отношении к истинам существенно: то ли, что они принуждают, или что они убеждают? Иначе говоря: если принуждающая истина нас не убеждает, теряет ли она в силу этого свою истинность? Разве не достаточно для истины обладать принудительной силой? Как говорит Аристотель о Пармениде и других великих философах древности: υπ" αυτης αληθείας αναγκαζόμενοι - принуждаемые самой истиной. Правда, он при этом вздыхает, что ή ανάγκη αμετάπειστόν τι ειναι (необходимость не слушает убеждений), как будто вперед возражая Лейбницу, утверждавшему, что истина делает больше, чем принуждает, что она убеждает. Но Аристотель в конце концов подавил свой невольный вздох и стал прославлять принуждающую истину так, точно она и на самом деле не только принуждала, а убеждала. В новой же философии 1000 такие выражения, как лейбницевское "убеждает" и спинозовское vera contemplatione gaudere, являются как бы суррогатом flere и библейского "Бог благословил", незаконно пронесенным в ту область объективного мышления, которая, казалось, с таким тщанием и раз навсегда была очищена от всякого рода Schwärmerei и Aberglauben, засоривших ее главным образом благодаря тысячелетнему соседству со Священным Писанием и его откровениями.

Но этого было недостаточно философии, точнее философам: они хотели, они продолжают хотеть думать и всячески стараются внушить, навязать людям, что их истины имеют дар не только их одних убеждать, а убеждают всех без исключения. Только такие истины признает разум, только их он ищет, только их называет знанием. Если бы Спинозе, Лейбницу или Канту предложили ограничить свою притязательность в том смысле, что истины суть истины лишь для тех, кого они убеждают, и перестают быть истинами для тех, кого они не убеждают, сохранили ли бы их истины для них самих свое прежнее обаяние? И согласились бы они по-прежнему их называть истинами?

Конкретный пример - только на конкретных примерах и может обнаружиться извечная противуположность эллинского и библейского мышления: псалмопевец взывает к Господу из глубины своего человеческого ничтожества, и все его мышление направляется, равно как и добываемые им истины определяются не тем, что дано, что есть, что можно "увидеть", хотя бы "умным зрением" (oculi mends), а еще чем-то, чему и то, что дано, и то, что есть, при всей своей несомненной данности остаются подчиненными. Соответственно этому, непосредственные данные сознания не ограничивают задачи его исканий: факты, данное, опыт не являются для него последним критерием, отличающим истину от лжи. Факт для него есть что-то, что однажды возникло, имело начало, а, стало быть, если не должно, то может иметь конец. Мы знаем из истории, что две с половиной тысячи лет тому назад в Афинах отравили Сократа. Homo qui sola ratione ducitur пред этим "фактом" пасует: он его не только принуждает, но убеждает. И он не успокаивается до тех пор, пока разум ему не обеспечит, что никакая сила в мире этот факт не может уничтожить, т. е. пока он не усмотрит в нем элемент вечности или необходимости. Ему представляется, что, превратив даже то, что возникло однажды, в вечную истину, он достигает лучшего, о чем может мечтать смертный. Он приобретает знание, настоящее знание не того, что начинается и кончается, что изменяется и приходит, а знание того, что навеки неизменно: он возвышается до степени понимания мироздания "под знаком вечности или необходимости". Он взлетает в ту область, где обитает истина. И ему тогда уже все равно, что приносит с собой истина, - что отравили лучшего из людей или бешеную собаку. Главное, что открывается возможность созерцать вечную, неизменную, непоколебимую истину. Дух радуется вечности истины и совершенно равнодушен к ее содержанию. Amor erga rem æternam наполняет блаженством человеческую душу, и созерцание вечности и необходимости всего, что происходит, есть высшее благо, к какому можно стремиться. Если бы кто сказал Спинозе, Лейбницу или Канту, что истине "Сократа отравили" положен срок и, рано или поздно, мы отвоюем себе право утверждать, что никто никогда Сократа не отравлял, что эта истина, как и все истины, находится во власти высшего существа, которое, в ответ на наши взывания, может ее отменить, они увидели бы в этом дерзновенное и кощунственное посягательство на священные права разума и вознегодовали бы, как негодовал сам Лейбниц, когда вспоминал о декартовской горе без долины. То, что на земле отравляют праведников, как собак, - не тревожит философов, ибо, по их мнению, это философии ничем не грозит. А вот допущение, что "высшее существо" может избавить нас от кошмара вечной истины об отравленном Сократе, - им представляется не только нелепым, но и возмутительным, и не только не удовлетворяет, не убеждает, но раздражает их до последней степени. Они, правда, предпочли бы, чтобы Сократа не отравляли, но раз его уже отравили, то нужно смириться и ра 1000 зве что придумать какую-нибудь теодицею, которая если не заставит нас совсем забыть, то по крайней мере ослабит впечатление от ужасов, наполняющих собой жизнь. Конечно, теодицея - лейбницевская или иная - опять принуждена будет опереться на какую-либо "вечную истину", которая в последнем счете сведется к спинозовской sub specie æternitatis vel necessitatis. Скажут, что все сотворенное, уже в силу того, что оно сотворено, не может быть совершенным, а раз так, то мир, который был сотворен, должен быть только "лучшим из возможных миров", и мы не вправе ждать, что в нем не будет ничего дурного и даже очень дурного...

Изменяется ли мир, или он статичен? Второй по значению крупный вопрос философии – о движении и развитии.

В зависимости от того, как решается вопрос о развитии возникают две противоположные концепции – диалектика, учении о развитии, и метафизика, отрицание развития.

Деление философских систем по решению вопроса о развитии не совпадает с делением на материализм и идеализм и не является поэтому «партиеобразующим». Материалисты в прошлом могли быть метафизиками (в особенности в XVII – XVIII вв.), а идеалисты – диалектиками (Платон, Гегель). Однако неверно думать, что признание или отрицание развития безразлично к решению основного вопроса философии, к противоположности материализма и идеализма. Глубокая связь вопроса о развитии с ОВФ проступает, как только мы переходим от его формального, поверхностного понимания к сути. Если ОВФ – вопрос о природе окружающего нас мира и нашего сознания, а не о формальном «отношении» сознания к миру, то ОВФ непременно затрагивает и вопрос о том, развивается ли мир и человеческая сущность, или они неподвижны и неизменны. Далее. Если материя первична, а сознание вторично, то это означает, что сознание возникает в результате развития материй. Таким образом, вопрос о развитии входит в состав ОВФ, являемся его особой модификацией, или превращенной формой. Материализм и идеализм в своей глубинной сути отнюдь не одинаково относятся к метафизике и диалектике.

Исторические формы Диалектики и Метафизики.

Диалектика

1) Диалектика Гераклита. Уже потому, что самая обширная группа фрагментов Гераклита посвящена противоположностям можно судить о центральном положении этой проблемы в учении эфесца. Единство и «борьба» противоположностей - так можно абстрактно выразить структуру и динамику сущего. Единство всегда есть единство различного и противоположного.

Древним, да и многим современным интерпретаторам философии Гераклита часто представляется загадочным его утверждение о тождестве противоположностей. Однако многие из его примеров совершенно ясны. «Добро и зло» [одно и то же]. В самом деле, врачи, говорит Гераклит, всячески режущие, требуют еще сверх этого платы, хотя ее не заслужили, ибо они делают то же самое: благо и болезни. Или: «Путь вверх и путь вниз один и тот же» «Ослы золоту предпочли бы солому». Во всяком явлении он ищет противоположное ему, как бы рассекая всякое целое на составляющие его противоположности. А за рассечением, анализом следует синтез - борьба, «война» как источник и смысл любого процесса: «Воина есть отец всего и мать всего, одним она определила быть богами, другим людьми…»

Гераклит Эфесский считал первоматерией огонь, который лежит в основе вечного круговорота в природе. Круговорот имеет «путь вверх»: земля - вода - воздух - огонь и «путь вниз», в обратном направлении. Гераклит был первым крупным диалектиком античности, основателем диалектики в ее первоначальной форме. Ему принадлежит известный афоризм, выражающий общую идею материалистической диалектики - «все течет, все изменяется». Излагая, эту идею в образной форме, Гераклит утверждал, что «в одну и ту же реку нельзя войти дважды»: поскольку вода непрерывно течет, в другой раз мы входим в иную реку.

Гераклит высказал глубокую догадку о движении как борьбе противоположностей: «В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем». Гераклиту принадлежит следующая трактовка единого мирового процесса. «Мир, единый из всего, не создан ни кем из богов и ни кем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим». Ленин назвал этот фрагмент «очень хорошим изложением начал диалектического материализма».

Разумеется, огонь Гераклита также не был буквально огнем. Диалектика Гераклита, первая блестящая форма античной материалистической диалектики, имела исторически ограниченный характер. Это была скорее диалектика движения, а не диалектика развития. Это диалектика круговорота, «беличьего колеса» (по глубокой оценке А.И. Герцена). Утверждение о том, что нельзя дважды войти в одну реку, наряду с замечательно глубокой диалектической идеей, содержало и элемент преувеличения, абсолютизации изменчивости вещей, их относительности, т.е. элемент релятивизма (концепции, абсолютизирующей относительность вещей). Позднее ученик Гераклита Кратил (2-я пол. V в. -начало IV в. до н. э.), доводя этот элемент до логического завершения, утверждал, что нельзя и одного раза войти в одну и ту же реку. Он считал, что в силу непрерывного изменения вещей их невозможно правильно назвать и поэтому предпочитал указывать на вещь пальцем.

Школа софистов (Горгий, Протагор и др.) доводили до абсурда элемент релятивизма, заложенный в представлениях Гераклита. Пр. Взявший в займы теперь ничего не должен, так как он стал другим и т.п.

Диалектика классической немецкой философии (Кант, Фихте, Гегель)

Философская система делится Гегелем на три части:

Философия природы

Философия духа

Логика, с его точки зрения, есть система «чистого разума», совпадающего с божественным разумом. Однако откуда Гегель смог узнать мысли Бога, да еще до сотворения мира? Этот тезис философ просто постулирует, т.е. вводит без доказательств. Фактически же свою систему логики Гегель черпает не из священных книг, я из великой книги самой природы и общественного развития.

Тождество бытия и мышления, с точки зрения Гегеля, представляют собой субстанциональное единство мира. Но тождество не абстрактное, а конкретное, т.е. такое, которое предполагает и различие. Тождество и различие – единство противоположностей. Мышление и бытие подчинены одним и тем же законам, в этом рациональный смысл гегелевского положения о конкретном тождестве.

Объективное абсолютное мышление, полагает Гегель, есть не только начало, но и движущая сила развития всего сущего. Проявляясь во всем многообразии явлений, оно выступает как абсолютная идея.

Абсолютная идея не стоит на месте. Она непрерывно развивается, переходя из одной ступени к другой, более конкретной и содержательной.

Высшая ступень развития – «абсолютный дух».

Философской системе гегелевского объективного идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Божественная мысль, которая пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное мышление строго логично. И, в-третьих, диалектика.

Гегелю присущ гносеологический оптимизм, убеждение в познаваемости мира. Субъективный дух, человеческое сознание, постигая вещи, обнаруживает в них проявление абсолютного духа, божественного мышления. Отсюда следует важный для Гегеля вывод: все действительное разумно, все разумное действительно.

Итак, логика представляет собой закономерное движение понятий (категорий), выражающих содержание абсолютной идеи, этапы ее саморазвития.

С чего начинается развитие этой идеи? После долгого обсуждения этой нелегкой проблемы Гегель приходит к выводу, что началом служит категория чистого бытия. Бытие, по его мнению, не обладает извечным существованием и должно возникнуть. Но из чего? Очевидно, что из небытия, из ничто. «Есть пока что ничто и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а такое ничто из которого должно произойти нечто; бытие стало быть, уже содержится так же и в начале. Начало, следовательно, содержит в себе и то и другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто или, говоря иначе, оно есть небытие, которое есть вместе с тем небытие».

Если диалектический процесс возникновения Гегеля стремится выразить при помощи категории становления, то процесс исчезновения, выражается им при помощи категории снятие. В ней выражается стихийная диалектика и ее главная черта: тождество противоположностей. В мире ничто не погибает бесследно, а служит материалом, исходной ступенью для появления нового.

Отрицание для Гегеля не однократный, а по сути дела бесконечный процесс. И в этом процессе он всюду находит связку из трех элементов: тезис – антитезис – синтез. Новое отрицает старое, но отрицает диалектически: не просто отбрасывает его в сторону и уничтожает, а сохраняет в переработанном виде, используя жизнеспособные элементы старого для созидания нового. Такое отрицание Гегель называет конкретным.

В результате отрицания какого либо положения, принимаемого за тезис, возникает противоположение (антитезис). Последний необходимостью подвергается отрицанию. Возникает двойное отрицание, или отрицание отрицания, что ведет к возникновению третьего звена, синтеза. Оно на более высоком уровне воспроизводит некоторые черты первого, исходного звена. Все эта конструкция называется триадой.

В философии Гегеля триада выполняет не только методологическую функцию, но и функцию самосозидающую.

В целом философия Гегеля делится на три части: логику, философию природы и философию духа. Это триада, где каждая часть выражает закономерны этап диалектического развития. Логику он делит так же на три части: учение о бытии, например включает в себя: 1) определенность (качество), 2)величина (количество), 3)мера.

Категория качества предшествует в логике Гегеля категории количества. Синтезом качественной и количественной определенности выступает мера. Каждая вещь, поскольку она качественно определена, есть мера. Нарушение меры меняет качество и превращает одну вещь в другую.

Большим научным достижением следует считать положение Гегеля об узловой линии отношения мер. Достигнув определенной стадии, количественные изменения вызывают скачкообразные и большей частью внезапные качественные изменения. Те пункты, в которых происходит качественный скачок, т.е. переход к новой мере, Гегель называет узлами. Развитие науки и общественной практики подтвердило правильность открытого Гегелем диалектического закона.

Диалектика перехода количества в качество отвечает на вопрос о форме развития всех природных и духовных вещей. Но остается еще более важный вопрос о движущей силе, импульсе этого развития. «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности, лишь поскольку оно имеет в самом себе противоречие, он движется, обладает импульсом и деятельностью»

Ход рассуждения у Канта : попытка разума постичь вещи в себе приводят к антиномиям, т.е. к неразрешимым логическим противоречиям. По Канту, следует признать бессилие разума и непознаваемость мира. Гегель же с этим не согласен: вскрытие противоречия свидетельствует не о бессилии разума, а о его мощи. Антиномии не тупик, а путь, ведущий к истине.

Метафизика

1) Элеаты - Ксенофан, Парменид, Зенон (конец VI - начало V в. до н.э.) рассматривали чувственно наглядный мир как мир «ложных мнений», т.е. мир чувств, искажающий действительный мир. В сущности за изменчивым ложным миром внешних явлений скрывается абсолютно неподвижное и неизменное бытие, имеющее духовную природу.

Парменид полностью отвергал взгляд Гераклита на противоречивую природу бытия. Логика заключения элеатов об абсолютно неподвижном бытии, которое оказывалось мыслью, явственно обнаруживается в связи с апориями («затруднениями»), сформулированными Зеноном: «Дихотомия», «Ахилл», «Стрела», «Стадий». Смысл апории «Стрела» заключается в утверждении: «Летящая стрела покоится». Ход рассуждений Зенона, несколько отойдя от буквального, можно изложить следующим образом: в каждый момент времени острие стрелы должно находиться в определенной точке пространства, но это означает, что движение есть сумма моментов покоя. Движение, следовательно, существует лишь в ложном чувственном восприятии, истинное же бытие неподвижно. Заслуга Зенона Элейского (которого Аристотель назвал «изобретателем диалектики») состоит в том, что он обнаружил действительное противоречие движения. Однако это противоречие было схвачено им в парадоксальной форме, было понято и истолковано в духе отрицания движения. Преодолеть «затруднения» Зенона - это значит создать новый способ мышления, опирающийся на глубокий учет противоречивой природы бытия вещей и самого человека. В первоначальной форме такой способ был создан еще Гераклитом. Его трактовка проблемы «войти в реку» содержала и решение апории «Стрела».

2) Метафизический и механистический материализм 17-18 веков (Бэкон, Спиноза, Локк)-Философия нового времени.

Декарт Истоки и задачи методического сомнения обоснованного Декартом, состоят в следующем. Все знания подлежат проверке сомнением. Согласно Декарту надо оставить в стороне суждения о тех предметах и целостностях, в существовании которых хоть кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональным доводам и основаниям. Смысл сомнения в том, что оно не должно быть самоцельным и беспредельным. Его результатом должна стать первоистина.

Знаменитое cogito ergo sum – я мыслю, следовательно, я есть, я существую – рождается из сомнения. Когда мы отвергаем все то, в чем можем усомниться, мы не можем в равной мере предположить, что мы сами, сомневающиеся в истинности всего этого, не существуем, следовательно «я мыслю, следовательно, я существую» истинно.

Метафизика системы Декарта представляет собой учение о мире, как единстве двух субстанций: протяженной и мыслящей, что является основой дуализма. Основание дуализма заключается в том, что метафизическая картина состоит из мира духовного (res cogitans) и материального мира (res extensa). Они равноправны, независимы и между ними не существует промежуточных ступеней. Декарт:»Природа материи, взятая в целом, заключается не в том, что она состоит из твердых и тяжелых тел, имеющих определенный цвет или воздействующих на наши чувства каким-нибудь способом, но лишь в том, что это-субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину».

Истина – она, конечно, одна относительно некоторого явления или объекта реальности. Она, простите, подобна беременности – либо она есть, либо ее нет, и подобно последней не может быть, скажем, научной или не научной и т.п., если на это смотреть с позиции корректности использования нашего языка. Но понимание и трактовка истины могут быть самыми разными. Об этом, в частности, говорит и статистика Яндекса относительно показов в месяц по запросам понимания истины:

философское понимание истины 166

классическое понимание истины 101

научное понимание истины 80

Теория относительности (ТО) Альберта Эйнштейна – это какой-то бесподобный феномен прошлого и нынешнего веков. Исходя из этого соображения, я просмотрел десятки книг и статей по данной теме, а где-то задерживался и по несколько часов, пытаясь достигнуть понимания истины по части этого феномена. В основном я останавливался на философских моментах теории, потому что именно в них источник недоразумений относительно интерпретации ТО.

Почему я остановился на книге Чудинова Э. "Природа научной истины" (Политиздат, 1977 г.)? Ну, умный человек написал умную книгу. Истинных его взглядов я не знаю, но зато можно проследить какими, уже накатанными, аргументами пользуются защитники ТО. Заодно и другие полезные сведения можно уяснить. Кое-где я немного подкорректировал исходный текст, но лишь в целях облегчения его чтения. Итак, ближе к тексту книги.

Если мы отвлечемся от всех побочных значений термина «истина», которые привносятся повседневным языком, мы все же не освободимся полностью от его многозначности. Обращаясь к гносеологии (теории познания), мы обнаруживаем большое число различных трактовок и понимания предмета истины. Приведем некоторые из них.

«Истина - это соответствие знаний действительности».

«Истина - это свойство самосогласованности (внутренней непротиворечивости) знаний».

«Истина-это практическая полезность знания, его эффективность».

«Истина - это опытная подтверждаемость сделанного утверждения».

Приверженцы вышеприведенных определений стремятся доказать друг другу, что именно их понимание и трактовка истины являются единственно правильными. На первый взгляд это может показаться весьма странным. Сторонник семантической (смысловой) философии, который, кстати, имеет свою собственную трактовку истины, скажет, что такой спор лишен смысла. По его мнению, вопрос о том, что следует понимать под истиной, носит конвенциональный (согласительный) характер. Он эквивалентен вопросу о том, какое значение следует приписывать термину «истина», который решается на основе семантической конвенции (смысловой договоренности).

Точка зрения семантического философа, конечно, несостоятельна. Споры, которые ведутся между философами вокруг понимания истины, носят не терминологический, а мировоззренческий характер.

Вот то-то и оно, добавлю я, что каждый видит бренный мир через призму собственного внутреннего мира. В силу генетической предрасположенности и прочих факторов доводы, убедительные для одного индивидуума, совершенно не представляются такими для другого. Кроме того, уже устоявшиеся взгляды (тот же внутренний мир или мировоззрение) – это изрядная часть структуры личности человека. И мало кто согласиться изменить свою личность под напором даже самых убедительных аргументов в части понимания истины или ее трактовки. Так что единственная истина в данном случае и в моем понимании заключается в том, что у каждого своя правда, в том числе и относительно того, что следует понимать под истиной и как надлежит ее трактовать. Поэтому, в большинстве случаев самым бесполезным занятием будет попытка убедить сторонника некоторой умопомрачительной трактовки ТО в том, что он в чем-то не прав. Если у него не хватит собственных контраргументов, то он воспользуется одним из заготовленных впрок доводов, изобретенных сторонниками ТО. О таких доводах рассказывает Энгельс Чудинов.

Э. Чудинов говорит о том, что в настоящее время никто не сомневается в том, что ньютоновская физика в первом приближении правильно описывает физические процессы макромира. С другой стороны, современные физические теории, обладающие исключительной внутренней стройностью и глубиной и большей общностью, чем классическая механика, иногда подвергаются сомнениям. В значительной мере это связано с тем, что они не имеют достаточного эмпирического обоснования и обширных технических приложений. В этом отношении показателен пример общей теории относительности. Общая теория относительности более точна, чем ньютоновская теория тяготения. Во всяком случае, так считает Э. Чудинов. Она учитывает и объясняет такие эффекты, которые выпадают из поля зрения ньютоновской теории. Однако она все же уступает ньютоновской теории - именно в том, что не имеет прямых воплощений в технике. Этим объясняется, в частности, то, что, в отличие от ньютоновской теории, общая теория относительности сталкивается со многими конкурентами.

Я этот фрагмент понимаю так, что его автор, имея свое понимание истины и истинности ТО, не является железобетонным сторонником теории относительности. Но, тем не менее, далее он переходит на стандартные рельсы аргументации сторонников ТО. Вернее, он излагает их аргументы, не подчеркивая своего истинного понимания теории. Автор говорит о том, что идеалистические интерпретации роли наблюдателя в специальной теории относительности сводятся к утверждению, что относительность пространства и времени лишена объективного характера и зависит от познающего субъекта. Мы выделим три разновидности таких интерпретаций. Коротко их суть раскрывают следующие три тезиса:

относительность пространства и времени есть относительность не к объективным условиям, а к наблюдателю;

релятивистские эффекты не объективны, но зависят не просто от наблюдателя, а от осуществляемых им измерительных процедур, которые и являются источником этих эффектов;

релятивистские эффекты представляют собой результат конвенций (соглашений), которые обусловлены не объективными, а субъективными факторами.

Все эти интерпретации роли наблюдателя ведут к отрицанию объективной истинности утверждений специальной теории относительности. Рассмотрим каждую из этих версий понимания истины в отдельности.

Сторонники первой идеалистической трактовки версии, касающейся понимания специальной теории относительности (СТО) считают, что за эффекты релятивистской кинематики ответствен наблюдатель.

Согласно СТО, релятивистские кинематические эффекты обратимы. Допустим, что система отсчета К покоится, К1 движется относительно К равномерно и прямолинейно, а измерение проводится из системы К. В таком случае правомерен вывод, что длина стержней, неподвижных в К1, меньше длины таких же стержней в К, а часы в К1 идут медленнее, чем часы в К. Однако все инерциальные системы равноправны. В силу этого мы можем считать покоящейся систему К1, а движущейся - систему К. Проводя измерения стержней и часов, расположенных в К, из системы К1, мы обнаружим, что длины стержней сокращаются, а ход часов замедляется относительно системы К1. Таково понимание истины в СТО. Спрашивается, где же происходит "истинное" изменение пространственных и временных характеристик? При таком понимании и трактовке истины в теории относительности этот вопрос не имеет смысла. Вследствие этого создается впечатление, что релятивистские кинематические эффекты нереальны.

Однако, согласно собственному пониманию истины сторонниками СТО, обратимость релятивистских кинематических эффектов нельзя расценивать как свидетельство их нереальности. Аналогичная, с точки зрения воителей СТО, ситуация наблюдается не только в релятивистской физике. Она возникает, в частности, в связи с такими "объектами", как точки. Не имеет смысла говорить о координате какой-либо точки (или события) без указания системы координат. При этом в одной системе точка имеет одни координаты, а в другой - иные. Вопрос о том, какие координаты точки следует считать "истинными" - первые или вторые, - бессмыслен. И первые, и вторые одинаково реальны. То же самое с точки зрения теории относительности можно сказать о длинах стержней и ходе часов в различных системах отсчета.

К подобного рода "аргументам" прибегает и сам великий Эйнштейн. Но на самом деле это не аргумент, а подтасовка, она же апория и софизм. Не может быть отдельного правильного понимания истины для одного наблюдателя и иного, но тоже истинного понимания у другого наблюдателя. Координатную систему мы действительно выбираем и в ней определяем точку, если она зачем-то нам нужна. Но длину стержней мы ведь не выбираем. И если эта длина для первого наблюдателя меньше, чем для второго, и, вместе с тем, для второго наблюдателя тоже меньше, чем для первого, то здесь явная ерунда в самой интерпретации таких наблюдений, т.е. в понимании сути истины применительно к ТО. Со временем – фокусы понимания и трактовки истины аналогичны. Вы может быть не поверите, но Эйнштейн в своей аргументации заходит гораздо дальше, чем Чудинов. Он утверждает, что описанные взаимоисключающие случаи на самом деле верны без всяких там оговорок. Просто, по Эйнштейну, мир является не таким, каким мы его видим. Этот религиозный по своей форме тезис нельзя ни опровергнуть, ни доказать. Вот только тезис ТО о постоянстве скорости света тогда тоже нельзя ни опровергнуть ни доказать, потому что он относится к иному миру. Правда, вопрос понимания истины для самого Эйнштейна видимо был не актуален. Во всяком случае, постулаты и подходы в его СТО и общей теории относительности не совпадают.

Однако продолжим наши усилия в понимании истины, следуя изложению Чудинова версий понимания ТО:

Вторую идеалистическую версию специальной теории относительности развивает операционализм. Физические величины, согласно операционализму, не имеют объективного смысла вне процедуры измерения. Если мы примем операционализм, то нам придется признать, что специальная теория относительности описывает вовсе не физический мир, а всего лишь измерительные операции, показания приборов и, в конечном счете, наши ощущения. Она в таком случае вообще не является физической теорией, а представляет собой отрасль психологии, интерпретированную к тому же в духе идеализма. С точки зрения материалистического понимания истины, которая противоположна точке зрения операционализма, измерения не создают релятивистских эффектов, а лишь выявляют их. Они служат средством не конструирования, а познания свойств объективного мира.

Круто, однако, завернул Чудинов. Но мнения "материалистов", которых имеет в виду Чудинов, это мнения, сторонников диалектического материализма. В данном вопросе понимания истины, они ударились в идеализм, признавая вместе со сторонниками СТО, что истина, как и реальность, может быть не одна. Однако любые утверждения в физике, в том числе в ТО, должны подтверждаться процедурой измерения. Фокус здесь в организации процедур и интерпретации результатов измерений. Великий Эйнштейн подобрал их так, чтобы они удовлетворяли самым невообразимым интерпретациям ТО относительно того, что мир какой-то совсем не такой, каким мы его склонны видеть. Соответственно и истина и реальность не такие, какими склонны понимать их мы. Но процедуры измерений, выполненные в соответствии с методикой ТО, не выявляют, как утверждают "материалисты" и сторонники СТО, а лишь, в силу тавтологичности методики и интерпретации, "подтверждают" то, что уже есть в исходных утверждениях интерпретации ТО. В данном случае, "материалистическая точка зрения" гораздо больше извращена в сторону махрового идеализма, чем отвергаемый ею операционализм. Мне, право, неприятно об этом говорить, потому что себя я считаю материалистом.

Далее глубокоуважаемый Чудинов говорит о том, что третий вариант идеалистических интерпретаций специальной теории относительности основан на преувеличении конвенционального момента в построении этой теории.

Действительно, для конвенционалистов и понимание истины есть лишь вопрос соглашения.

С точки зрения Эйнштейна, продолжает Чудинов относительность пространства и времени проистекает из относительности одновременности. Понятие одновременности является центральным в теории относительности. И т.д.

Я, право же, уже устал комментировать. Речь идет о том, что одновременность одновременных в нашем понимании событий надо понимать так, как предлагает понимать эту "истину" Эйнштейн. В силу такого понимания, события могут быть одновременными и не одновременными разом, если, конечно, мы соглашаемся с позицией Эйнштейна в СТО. А если соглашаемся, то это и есть конвенционализм без всякого "преувеличения конвенционального момента", потому что без этого соглашения от эйнштейновской интерпретации специальной теории относительности останется почти что ничего. Фокус эйнштейновской философической интерпретации право же не сложен, но почему-то живуч. Наблюдатель через посредство светового сигнала получает сообщения о двух разнесенных в пространстве событиях. Поскольку световой сигнал имеет конечную скорость, то сообщения могут поступить одновременно для одного наблюдателя и не одновременно для другого. В обычной жизни мы считаем одновременным то, что увидели как одновременное, хотя на самом деле мы получили одновременно световые сигналы о событиях. При этом, по здравому смыслу, мы все же понимаем, что одновременные события и сообщения об этих событиях это не одно и тоже. Одновременность, как и реальность и как истина, может быть лишь одна. В этом отношении понимание истины и одновременности подобны. Великий Эйнштейн предлагает исключить из нашего интеллекта такой его природный механизм, как наш здравый смысл, и считать, что событие и сообщение о событии нечто неразличимое – одно и то же. Ну не такой он, этот мир, каким мы его представляем, а некий другой. И в этом ракурсе понимания и толкования истины, одновременные события могут быть разом с этим не одновременны. Впрочем, сам Эйнштейн, в своих поздних высказываниях отводивших СТО довольно скромную роль, возможно так и не считает...

Антропология (Макс Шеллеp), прагматизм (Пирс, Дженс, Дьюи), конвенциализм, неотомизм, феноменализм (Гуссер). Экзистенция переводится как существование. Афоризм: существую, а потом все остальное. Блез Паскаль - философ и ученый. Никчемность человека на фоне вселенной. Кьеркегор: субъективная диалектика, диалектика души. Шопенгауэр, Шестов, Достоевский, Бердяев. Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс - немецкое направление. Жан Поль Сартр, Альберт Камю - французское направление. Пpоблема метафизики бытия, онтологии; философия истории; философия жизни или философия смерти. Философия существования. «Я существую, а потом уже все остальное». Пpоблема рождения ребенка. Биологическая причина крика в том, что появилось самостоятельное дыхание. Оптимистическая интерпретация: человек кричит от радости; экзистенциальная интерпретация: крик произошел от страха, ребенка оторвали от места, где ему было хорошо. Какой смысл имеет жизнь? не стоит ли с ней покончить и ку-ку! Рассмотрение проблемы бытия. Тождество бытия и мышления. Единственный способ познания в проживании, переживании. Существует определенная граница в познавательной деятельности. Мы не можем познать самих себя, свое Я. В этом случае Я становится объектом. Время выступает как некая судьба, метафизическая велечина. В процессе этой судьбы мы развива5емся как Я. Кто Я можно сказать только после смерти, а так в жизни всегда сохраняются варианты; ты всегда можешь менять отношение к своим поступкам.

Используется много разных понятий бытия: у Хайдеггера наличное бытие, здесь бытие, бытие в мире, бытие для других. Сартр: бытие в себе, бытие для себя, бытие для другого. Ясперс: бытие для других, ситуация. Бытие для себя – осознание человеком своего присутствия в этом мире. Это осознание носит временной, конечный характер. Человек осознает свою заброшенность в этот мир и начинает спрашвать о смысле этого мира. Пограничная ситуация. Исходная нерасчлененность бытия и его многослойность. Hет разделения на субъект и объект. Атомная бомба уже заложена в концепции Парменида. Миp стал объектом, наука инициализирует объект. Бытие характеризуется единством существования и возможности . Экзистенция - единственная посылка, которую человек обнаруживает. Человек также обнаруживает, что он единственное, что не может быть объектом. Кто тот человек, который хочет познать самого себя? Я находится за скобками субъектно-объектного процесса. Обнаруживая экзистенцию, человек обнаруживает, что он единственное существо, которое конструирует себя. Экзистенция - проект. Это от того, что человек свободен. Свобода в развитии и сходных талантов и способностей. Онтологическая фундаментальная сущность у человека. Какие же модусы (экзистенциалы) есть? Пpежде всего состояние страха, изначально присущее. Модусы этого: тревога, беспокойство, тоска, тошнота. Hикто не спрашивал ребенка, его засунули в этот миp и сказали: живи. Это будет недолго и тяжело. «Бытие и вpемя» Хайдеггера, «Бытие и Ничто» Сартра: рассматривается Ничто . О том, что существует нечто, человеек узнает как следствие естественного развития, в результате занятий наукой. Придя к пониманию, что нечто существует, он может задать вопрос, а существует ли ничто, как противоположное нечто? Что же это такое? Это вторая метафизическая истина. Наука анализирует нечто. Ничто – источник нечто. Два пути к ничто: 1. Умозрительный (раз существует нечто, то должно существовать противоположное). 2. Экзистенциальный (через состояние страха, переживания, ужаса; эти состояния не мотивированы). Отсюда возникают вопросы: 1. Почему вообще существует нечто, а … не ничто? 2. Насколько человек может познать самого себя? 3. А стоит ли это нечто того, чтобы жить в нем? Лейбниц думал: почему существует нечто, если есть абсолютное нечто? Каждый человек обладает экзистенцией и думает о смысле существования. Нечто только напоминает о своем существовании через свои экзистенциалы. Антисциентизм - война науке. Ситуативность Ясперса: что-то складывается независимо от человека, человек же в это забрасывается. Есть повторяющиеся, есть одноразовые ситуации. Третий вид ситуаций - пограничные, здесь выбор человека важен. Человек распадается на роли. В выборе обнаруживается, что человек свободен. Никаких законов истории быть не может. Если есть законы, значит человек марионетка (человек - функция общественных отношений, функция бессознательного). Все наоборот. В каждый момент человек выбирает. Насколько выбор экзистенциален, человек не всегда осознает. У Ясперса единая мировая история, но ее величина крайне мала на фоне доистории. 6-7 тысяч лет - история. человек как вид существует два миллиона лет. Что было - нам неизвестно. 8-2 вв. до н. эры - начало нашей истории. В это вpемя появляются философы и великие религии. Остальное было культурной пустыней. Ясперс: «Смысл и назначение истории», «Духовная ситуация времен». Жан Поль Сартр . Исторический процесс - единство тотальности и индивидуальности. Главное не экономика, а давящая структура - тотальность (единство всех структур). Тотальность чужда человеку и отвращает человека от мира. Человек является проектом самого себя. Метод челночной диалектики - переходить от осознанно целостных структур к пониманию человека и обратно. Революции могло бы и не быть, если бы деятели вели себя по другому. Прогрессивный (к тотальности) и регрессивный (движение к индивидууму) метод. Перспективы развития человека и человеческой свободы.

«И познаете истину, и истина сделает вас свободными».

Что есть истина? Зачем она нам? Возгордиться и тем самым приблизиться к богам? Да легко – молвили сыновья Ноевы и принялись за постройку лестницы в небо, чтобы взойти на божественный Олимп, познать там истину и стать свободными, а значит бессмертными, как боги. Как известно, вавилонскую авантюру прервал Творец, а чтобы больше неповадно было, Он рассеял сынов человеческих по всей земле, наделив их при этом разными языками, чтобы больше не смогли понимать речь друг друга. С тех пор людям было предложено искать истину в споре.

Спор – нормальное, естественное поведение пытливого человеческого ума. Человеку свойственно поведение спорящего, отстаивающего собственную позицию, оппонента. Однако всё это не касается истины. В споре можно отстаивать собственное мнение , но вот я не знаю, кто придумал это нелепое выражение: «В споре рождается истина». Ничего подобного. Могу смело заверить, что в споре пропадает истина, и навсегда. Наверно, кто-то решит, что и это моё утверждение – тоже спорное.

Шло время, а за ним неуклонно следовала эволюция человеческого сознания. И вот многие из сынов человеческих осознали, что существует более короткий путь к истине и что вовсе не нужно строить лестницу в небо, но можно прийти к истине через познание самого себя. Пусть человек – не бог, но он подобен Ему, и через подобие можно прийти в свободе, которая пусть и не будет той свободой, которой наделён Творец, но это всё равно будет свобода, подобная божественной свободе. И пусть это будет не божественное бессмертие, но всё же свобода от смерти человеческой.

И тогда человечество зародило науку метафизику – учение о первичных основах всякого бытия, или о сущности мира, а сущность мира было предложено познавать через человеческую сущность, его метафизическую сущность.

В данной статье читателю как раз-таки и будет продемонстрирован путь к истине через метафизическое исследование человека. Итак, приступим.

Какова она, истина, в человеческом осмыслении?

В Новейшем философском словаре (под ред. Грицанова) дано определение истины: «универсалия культуры субъект-объектного ряда, содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной стороны, и со сферой процессуального мышления – с другой». Вдумаемся, истина – …оценочная характеристика знания и т. д.

Зачем нам такая истина как оценочная характеристика? Нет, нам нужна достоверная истина, которая приведёт нас к свободе, к бессмертию, как у бога. Однако стоит задуматься вот над чем: строя свою индивидуальную Вавилонскую башню, не наступит ли в строительстве такой момент, когда Творец узрит, что задумал сын человеческий? Он разрушит строение, как это однажды уже сделал с Вавилонской башней сынов Ноевых. Не стоит беспокоиться – этого не случится. Дело в том, что в те далёкие времена, после потопной эпохи, человечество возжелало достичь божественности, но на самом деле нисколечко не демонстрируя готовность …безопасного существования вблизи бога.

На самом деле Творец разрушил башню и тем самым спас людей от неминуемой гибели самоистребления. Неготовые людские тела от соприкосновения с божественным миром буквально сгорели бы, не оставив даже пепла. Нужна долгая работа адаптации человеческих тел (в первую очередь мозгов) к божественному «огню поядающему», который отделяет божественный мир от мира человеческого существования, к которому человек должен приспособиться и даже вместить его в себя. Мир огненный, таким образом, является барьером, отделяющим мир существования богов от мира человеческого существования.

И если человек в своих мечах пытается как-то представить божественный мир существования – это не более чем фантазия ума. А вот наш мир человеческого существования – это грёза в Уме Бога, хотя для человека это самая что ни на есть объективная реальность. Но вот что по этому поводу утверждает наука теософия. Теософия (греч. theos – бог и sорhiа – мудрость, знание) – божественная мудрость, мистическое богопознание, существовавшее уже в глубокой древности, – утверждает, что… наш мир непринципиален, не выражает какой-либо принцип Творца и является, по сути, иллюзией, майей.

«Чёрт ногу сломит от всего этого откровения», – воскликнет читатель и будет прав. Если вскипают мозги – лучше остановиться здесь. Дальнейшее осилит только пытливый и натренированный ум, ведь познание истины – опасное погружение в водоворот огня. Но иначе никак не познать, что есть реальность, в чём суть истины.

Когнитивный диссонанс возникает вследствие того, что существует как бы две взаимно противоположные теории познания истины. Одна из них – идеалистическая философия, утверждающая первичность сознания над материей, и другая – марксистско-ленинская философия – наоборот, утверждающая первичность материи над сознанием. Так вот, привычное для большинства людей определение истины – «знание, правильно отражающее действительность» – простое и на первый взгляд даже понятное – основывается на концепции материалистической философии. Не правда ли, чувствуется некая неопределённость, недосказанность? Всё потому, что истина здесь связана с отражением действительности и, конечно же, в мозгу познающего. Но кто поручится за то, что мозг верно отражает?

Для меня самое близкое по смыслу определение истины, базирующееся на идеалистической концепции, и выглядит так: истина – она «не от мира сего». Но что это значит? О каких мирах идёт речь и в чём сущностное различие миров?

Три мира человеческого существования

Рассмотрим сначала феноменальный мир – хорошо известный нам благодаря развитым пяти органам чувств и уму, который их синтезирует в шестое чувство. Феноменальный мир явлений нам близок и понятен. Если что-то даже непонятно, то наука нам поможет, что-то объяснит, подскажет, если что неясно. Однако не секрет, что в феноменальном мире не все явления наблюдаемы. Тем не менее то, что невидимо, можно зарегистрировать с помощью приборов. Например, человек не может распознавать бòльшую часть спектра частот электромагнитных колебаний. Тепловое, инфракрасное, излучение мы способны хотя бы ощущать как тепло. Другую сторону области спектра – ультрафиолетовое излучение – мы можем наблюдать опосредованно, например как проявление летнего загара кожи. Всё потому, что человеческий глаз способен воспринимать крайне узкую часть спектра электромагнитных волн, в диапазоне примерно от 400 до 780 нм. Электромагнитные волны радиочастотного диапазона мы обнаруживаем с помощью простых бытовых приёмных устройств, телефонов и множества прочих гаджетов.

Все формы, все явления нашей жизни и даже невидимые и никак не ощущаемые органами наших чувств всё равно относятся к миру явлений. И если мы их не регистрируем, даже с помощью приборов, – это, скорее всего, говорит о несовершенстве приборов-регистраторов или неспособности науки объяснить феномены. Существуют такие явления, которые мы наблюдаем, но не можем объяснить их феноменальность. Например, шаровая молния. Однако существуют такие случаи, когда предмет проявляет следы своего существования либо воздействия на феноменальный мир явлений, но никак невозможно зафиксировать существование такого предмета. Например, обычная человеческая совесть. Вот ведь загрызёт до смерти, но никто её ни разу не видел, да и приборами не фиксировал.

В своей статье «Кризис западной философии» Вл. Соловьёв описывает подобные явления, чего-то такого, что не принадлежит феноменальному миру, – это «…непонятный, иррациональный элемент во всяком явлении, очевидно, и есть внутренняя его сущность – Ding an sich, независимая от нашего представления и относящаяся к этому последнему как содержание к форме» (Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах, том 2, с. 57). Понятно, что это субъективное «нечто» принадлежит другому миру. В отличие от феноменального мира (мира явлений) назовём этот мир, в котором существует субъективное начало форм, миром смыслов.

Для человека мир смыслов – чаще всего это мир его психического и ментального существования. В нём же кроются и все чувственные переживания, а также нравственные начала рода человеческого. В мире смыслов кроются истоки культуры, традиций, все религии, а также большинство мистических переживаний. В мире смыслов кроются разгадки многих исторических событий, таких как, например, причины Октябрьской революции в России и крах СССР.

Есть ещё один мир, ещё более недоступный человеческому восприятию, чем мир явлений. Это мир, который инициирует все события и все явления, даже скрытые. На основании этого назовём этот мир – миром причин. По сути, этот мир является причиной всего. Всё, что мы наблюдаем и познаём с помощь пяти чувств, а затем синтезируем умом – известен нам как мир явлений; всё, что нам открывается благодаря психическому и духовному развитию – это мир смыслов. Так вот, и мир явлений и мир смыслов – всё это обусловлено и порождено миром причин.

В мире причин кроется цель и смысл человеческой эволюции. В мире причин кроются цели существования наций. В мире причин кроется смысл миссии великих человеческих и божественных аватаров, таких как Будда и Христос. Из мира причин инициировался Великими посвящёнными Всемирный Атлантический потоп, из мира причин управляется наша планета в самом широком и глубоком смысле. Но вот что важно:

именно в мире причин существует РОССИЙСКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ. По сей день в России отсутствует национальная идея именно потому, что не там её ищут.

Подведу промежуточный итог: совсем коротко мною представлены три мира – мир явлений, мир смыслов и мир причин, – в которых человек существует, но не всегда их распознаёт. Самый доступный человеческому восприятию – мир явлений – человек познаёт с помощью пяти чувств. Подобное познаётся подобным – гласит древняя мудрость. Поэтому познать мир смыслов и мир причин также можно с помощью соответствующих инструментов восприятия, являющихся человеческими атрибутами и принадлежащих соответствующим мирам. Так же как и в случае с миром явлений, события мира смыслов и мира причин должны отображаться в уме человека и фиксироваться мозгом. Чтобы понять, как это работает, недостаточно представлять анатомическое строение человека, и здесь нам без науки метафизики никак не обойтись.

Человек – метафизическая конструкция

Только что родившийся человек, независимо от его духовного статуса, до семилетнего возраста находится под управлением одной животной души, которая формирует инстинкты у человека, развивает его чувствительную и эмоциональную природу, а также формирует рациональный ум, ответственный за рассудочное мышление. Большинство живущих на нашей планете людей, так и проживают жизнь, ограничиваясь контролем только животной души. На схеме (Рис.1) человек проявленный – это кватернер. Индивидуум, которого мы воочию наблюдаем, может существовать в проявлении только благодаря этим четырём принципам. На схеме Рис.1 эти четыре принципа обозначены точками с номерами 7, 8, 9, 10. Каждый принцип выражает себя через соответствующий проводник, или тело. Разрушение любого из этих принципов прекращает существование человека в плотном теле, но не обязательно приводит к смерти как индивидуума. Одним слово, у некоторых людей обычная смерть не означает прекращение самосознательного существования уже в других телах. Но это свойственно не всем индивидуумам.

Рассмотрим поподробнее человеческий кватернер, обуславливающий существование человека, как индивидуума. Плотное тело человека – это один из принципов, и на схеме (Рис. 1) он представлен точкой 10. Остальные три принципа человеческого кватернера представлены его тремя телами: принцип рационального (манас) выражается посредством ментального тела, или тела ума (на схеме это точка 7); принцип желания выражается чувственным телом (на схеме это точка 8); жизненный принцип (прана) выражается через эфирный проводник (на схеме это точка 9). Эти три принципа формируют у человека его животную душу, точно так же как и у любого существа животного царства. На схеме (Рис. 1) животная душа человека представлена зелёным треугольником с вершинами 7, 8, 9. Животная душа оперирует в четырёхмерном пространстве и состоит в основном из астральной, или чувственной, материи.

На схеме есть ещё два треугольника. Один из них синий треугольник – это душа человеческая, наделяющая человека самосознанием, что и отличает последнего от животного. Душа человека располагается в пятимерном пространстве, а её тело проявления состоит из ментальной материи, или материи ума. В оккультизме этот проводник называют каузальтым телом. Человеческая душа является проводником трёх принципов: принцип конкретного ума (точка 5), принцип душевной любви (точка 4) и принцип душевной воли (точка 6). Именно эта душа считается (относительно) бессмертной и именно она после обычной земной смерти человека перевоплощается вновь, беря под свой контроль человека после семилетнего возраста. К 21 годам человеческая душа полностью восстанавливает прежние свои качества, достигнутые в предыдущем воплощении.

Третий на схеме треугольник жёлтого цвета – это божественный треугольник. Это о нём в Евангелии сказано: «…Христос в вас, упование славы» (Кол.1:27). Именно сознательное пребывание человека в теле божественной души и есть цель его эволюции. Божественная душа располагается в шестимерном пространстве, а её тело проявления состоит из буддхической материи, или материи божественной любви (по-другому не скажешь, потому что нет соответствующего термина для описания субстанции, из которой состоит материя этого плана). Божественная душа является проводником трёх принципов: принципа высшего разума, или абстрактного ума (точка 3); принципа буддхи, или божественной любви (точка 2); принципа атмы, или божественной воли (точка 1). И если человеческая душа активна примерно у 1/3 всего человечества, то божественная душа проявлена у очень-очень малого числа сынов человеческих.

На схеме Рис. 1 представлена метафизическая конструкция человека, который выражает себя через 10 принципов. И вот когда мы говорим о совершенном человеке – это означает, что все 10 принципов полностью выражены в человеке. Но я таких не встречал. Даже Христос и Будда не выражают полную десятку. И причина не в них самих, а в том, что на нашей планете нет соответствующей субстанции, из которой можно было бы построить тела, в совершенстве проводящие все 10 принципов.

После того, как мы рассмотрели инструменты человеческого выражения через его принципы, теперь можно приступить к рассмотрению непосредственно трёх миров человеческого существования – мира явлений, мира смыслов и мира причин – которые также обозначены и каждый выделен соответствующим цветом на Рис.1. Для большей наглядности на рис. 2 приведена ещё одна схема человека, но уже на основе каббалистической духовной традиции. Кто знаком с наукой каббалой увидят на схеме привычную десятку сефирот – от кетера до малькут – соответствие десяти принципам человека; эйн соф, который соответствует треугольнику ДУХ (рис. 1), а также, всё те же три души и три мира: мир явлений, мир смыслов и мир причин. Точки, выражающие принципы на схеме рис. 1, соответствуют номерам сефирот схемы рис. 2. На двух схемах также присутствуют «радужные мосты», антахкарана, соединяющие сефироты 7, 5, 3, что соответствует 13-у и 8-у путям, согласно книге Владимира Шмакова «Великие Арканы Таро». Вот об этих «радужных мостах» или антахкаране сейчас и порассуждаем. Но для начала предлагаю посмотреть небольшой видеоролик, выложенный на «youtube» известным в Сибири предпринимателем Андреем Калетиным. Есть в сети и статья «Наука антахкараны – наука нового века»

В своей обычной жизни человек всегда соприкасается с явлениями только феноменального мира, которые он регистрирует пятью органами чувств. Рациональный ум человека, шестое чувство, – инструмент, осуществляющий синтез всех пяти чувств человека – рисует непосредственно в мозгу образы тех феноменов, на которые откликается человек. Обратимся к схеме. Возьмём обычного человека, и рассмотрим его применительно к схеме (рис. 1). У такого человека будет отсутствовать радужная перемычка (антахкарана), соединяющая на схеме точки (7, 5, и 3), «рациональный ум человека» с «конкретным умом души» и конкретный ум души с её же абстрактным умом. Вот и вся (схематическая) разница между обычным человеком с не пробужденной человеческой душой, и человеком с душой пробужденной, активно участвующей в жизни личности.

Внешне люди со «спящей» душой фактически ничем не будут отличаться от тех людей, у кого душа человеческая активна. На планете людей со «спящей» человеческой душой большинство. Это обычные люди, и они даже более привлекательны для окружающих. Они крайне эмоциональны, смекалисты, умны, порою даже хитры. С такими людьми легко общаться, они – душа любой компании. Такие люди обладают бòльшим здоровьем и лучшей приспособляемостью к внешним факторам. Этот казус легко объясняется тем, что когда душа начинает вникать в жизнь своей личности, она непременно начинает вносить в жизнь субъекта свои коррективы и, что самое главное, начинает готовить свой инструмент – личность – под себя, с учётом своей миссии, собственной цели. Если такое событие случается у человека вдруг, то в таком случае у индивидуума в первую очередь начинает меняться его окружение. Ещё у него меняется темперамент, меняются ценности и много чего ещё меняется в жизни.

Приведу интересный пример из Евангелия от Матфея. Читаем: «…Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её. И враги человеку – домашние его». (Мф.10:36) Почему ж это вдруг близкие человеку люди становятся вдруг его врагами? Объяснение простое. Когда душа человека пробуждается и начинает принимать активное участие в жизни личности, то первое, что происходит – меняется окружение. Его домашние – это люди связанные с жизнь человека находящегося под влиянием животной души. Душа человеческая, берущая под контроль душу животную, а значит и личность, меняет окружение человека на новую группу – тех, с кем предстоит осуществлять миссию.

Надеюсь вы посмотрели видеоролик об антахкаране, а значит мне нет надобности много о ней писать. Разве что добавлю: этот термин, присутствующий в духовной традиции Буддизма, применяется также в индуистской практике Раджа Йога. Однако это понятие встречает и в христианстве. Например, в Библии читаем: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [вечного] завета между Мною и между землёю» (Быт.9:13) и ещё, «И видел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облечённого облаком; над головою его была радуга, и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные…» (Откр.10:1).

В первой выдержке – из Ветхого завета – нам даны два символа: радуга и облако. Понять эти символы помогает вторая выдержка – из Нового Завета, – в которой объясняется суть облака. Ангел, сходящий с неба, символизирует нисхождения духа, который должен обязательно облечься в какую-то форму. Символ этой формы – облако. Вхождение духа рождает сына и это будет духовная триада или божественная душа человека (см. схему рис. 1), символически представленное как сияющее солнцем лицо. Поскольку он сходит с неба, значит это богочеловек, или адепт, а радуга указывает, на тот факт, что он полностью выстроил духовный мост (антахкарану), и поэтому он присутствует на земле, находясь в сознании бога.

Радужный мост, который соединяет рациональный ум человека (точка 7) с манасическим принципом его собственной (человеческой) души (точка 5), делает человека осведомлённым о существовании этой самой души. А когда это происходит – жизнь человека меняется. Бывает плавно и медленно, но бывает и резко. Савл Тарсянин, постоянно находившийся в окружении воинов, когда преобразился в Апостола Павла, очень быстро сменил своё окружение на тех, с кем ему пришлось исполнять миссию Иисуса. За три дня человеческая душа Савла взяла под контроль личность и полностью переломила его жизнь. Да так, что мало не показалось. В то же время душа открыла новоиспечённому Павлу новый мир, мир смыслов.

Именно благодаря антахкаране человеку открывается мир смыслов. Мир смыслов воспринимается человеческой душою так же, как мир явлений регистрируется пятью чувствами, а результат анализируется рациональным умом человека и фиксируется непосредственно мозгом. У души есть конкретный ум, и если человек, выстроивший антахкарану, соединит рациональный ум с конкретным умом души, то истина предстанет перед человеком не только как некий феномен или явление, но и откроется смысл явленых феноменов. С этого момента человек становится осведомлённым не только об объективной сущности всех вещей, исторических событий, но и об их субъективной составляющей. Теперь у человека появляется новый инструмент исследования бытия, а истина открывает такому мыслителю дополнительные мерности объективной реальности.

Например, историку больше нет надобности, объяснять одни события другими историческими фактами. Теперь он способен распознавать их смысл. В результате многие исторические события, кажущиеся на первый взгляд взаимосвязанными, на самом деле могут оказаться обусловленными совсем иными причинами. В мире смыслов верстаются планы развития и угасания многих наций и цивилизаций. В мире смыслов лежат объяснения большинства исторических событий в жизни России. Тем не мене истинное происхождение этих событий обусловлено совсем другим миром – миром причин, и о нём пойдёт дальнейшее повествование.

На плане ума присутствует ещё одна точка – абстрактный ум, – принадлежащая божественной душе человека. Если тело души человека (каузальное тело) формируется из ментальной субстанции, и поэтому у души человеческой есть ещё одно имя – сын ума, то божественная душа возникает вследствие непосредственного вхождения Духа в материю и, как результат – рождение Сына, или бога имманентного. Божественная душа человека – это и есть Христос, присутствующий в каждом, - как сказал Апостол Павел. Так вот, именно божественная душа человека (духовная триада) способна на контакт непосредственно с Самим Творцом! Своим третьим аспектом, абстрактным умом, Божественная душа человека (духовная триада) соприкасается с Интеллектом Бога, её второй аспект становится проводником Божественной Любви, а первый аспект духовной триады выражает Волю Бога. Это крайне важное осознание, поскольку даёт понимание, каким образом человеку можно осуществить ментальный контакт с Творцом и, проникая в Его Ум, стать осведомлённым о Его Планах и Цели.

Когда у развитой личности душа человеческая достигает вершины собственной зрелости, она продолжает дальнейшее строительство радужного моста, антахкарану, (на схеме Рис.1 от точки 3 до точки 5) и таким образом конкретный ум души объединяется с высшим умом, принадлежащим божественной душе, которая откликается на Интеллект, Любовь и Волю Бога. Теперь перед восхищённым взором души человека предстанет мир причин, а истина раскроется в полной мере. Такая душа, находящаяся в воплощении, будет исполнять уже роль пророка.

В итоге…

Вернёмся, однако, к началу статьи – проблеме «Истины». Наверно, теперь более понятно, почему истина «не от мира сего». Чтобы понимать суть вещей и явлений, необходимо воспринимать их объективную и субъективную составляющую. Для этого необходимо не только оперировать явлениями феноменального мира, но и проникать в миры смыслов и причин. Безусловно, это не просто осуществить. Тем более это невозможно осуществить без позитивного настроя на принятие концепции существования трёх миров – мира явлений (феноменальный мир), мира смыслов (духовный мир) и мира причин (мир божественного выражения, мир души божественной). Принимая эту теорию, теперь можно дать определение истины. Истина – это философская категория, демонстрирующая полноту и глубину человеческого восприятия мира, любых вещей и явлений с позиции их проявления в трёх мирах – мире явлений, мире смыслов и мире причин. Подытоживая, следует добавить, что мир причин – это мир энергий, мир Цели Бога и Его инициирующей Воли, так же как мир смыслов – это мир сил и Планов Бога, а мир явлений – это мир активности и конечной реализации задуманного Творцом.

Большинство людей, пытаясь понять некоторые явления социальной жизни, одни события объясняют другими событиями, если наблюдается корреляция между ними. Однако мало кто осознаёт, что все явления феноменального мира обусловлены миром причин. Возьмём такой пример. Изучая военные походы Наполеона, историки, прослеживая события во времени и пространстве, попытались понять его историческую роль, прибегая к изучению исторических фактов. Хитросплетения исторических событий указывали на явную их взаимосвязь.

Истинный смысл феномена Наполеона долго оставался скрытым. В результате получилось так, что на Венском конгрессе он был признан «врагом всего человечества». Только спустя много времени, глубже проникнув в суть исторических событий времён Наполеона (т. е. фактически проникая в мир смыслов), стало понятно истинное значение его европейской кампании. Душа великого завоевателя использовала амбиции как инструмент личности Наполеона и направляла его действия на разрушение правления монархических династий в Европе. Причиной всего этого была единственная цель – объединение Европы.

Перейдём к политике – одной из самых активных областей человеческой деятельности. На первый взгляд в политике всегда всё запутано, ничего непонятно, многое скрыто. Так происходит потому, что люди оперируют явлениями, или фактами, которые зачастую кажутся взаимосвязанными. На самом же деле они не имеют ничего общего между собой. Более того, бывает трудно найти объяснения некоторым политическим, экономическим событиям, и тогда прибегают к конспирологии. Дескать, есть какие-то скрытые организации (масоны, тайные ложи, тайные правительства и пр.), которые, надавливая на некие пружины, управляют властными органами государств.

Всё это ерунда. Ерунда – не то, что нет подобных организаций. Они, безусловно, есть. Ерунда – то, что они правят на планете. Хотя эти организации и называются тайными, но они существуют в мире явлений. Мы их не видим и не знаем только потому, что для их распознавания нужны дополнительные инструменты. Например, если применить скрытые микрофоны, спутники, ещё какую-нибудь новейшую аппаратуру фиксации, слежения и т. п., то можно найти подобные организации, и довольно легко. Как говорится, всё дело в технике и было бы желание.

Однако реальное управление на планете осуществляется согласно высшему Плану, и План этот верстается в мире смыслов. План реализует Цель. Цель статична, План – проекция Цели во времени и пространстве – динамичен и меняется в зависимости от обстоятельств, времени и места. К тому же не надо забывать о так называемом «свободном выборе человека», что также применимо и к любой нации.

Делаю вывод: Только приникая в мир смыслов, мы способны будем понять историю человеческого существования на планете. Только проникая в мир смыслов, мы сможем понять, например, причины возникновения Первой и Второй мировых войн (хотя это одна и та же война с перерывом). Только проникая в мир смыслов, мы сможем понять, почему погибло так много евреев во Второй мировой войне. Только проникая в мир смыслов, мы сможем понять, что случилось с Россией в 1917 году. Только проникая в мир смыслов, мы сможем понять истинную причину краха СССР. Только приникая в мир смыслов, мы сможем многое понять не только в отношении нашей страны, но и других государств и мировых процессов в целом.

И самое главное: только проникая в мир смыслов, мы сможем понять, что же нам – живущим на территории великой страны под названием Россия – делать дальше, куда идти, кем называться (русскими или россиянами), какую проводить политику внутри страны и за её пределами.

Проникая в мир причин, можно постигнуть Цель Творца тем самым выразить Его Волю на всей планете. В отношении такой великой нации, как Россия – это и будет её национальная идея.

А в завершении предлагаю посмотреть видеоролик «Национальная идея» от российского бизнесмена Андрея Калетина – полмиллиона просмотров только на «youtube»