Что можно приготовить из кальмаров: быстро и вкусно

Русский философ-богослов Сергей Булгаков - человек непростой судьбы. Он смог пройти через сомнения и найти свой путь к Богу, создав собственное учение о Софии, смог преодолеть недоверие друзей и церковное неодобрение и жить по совести и по вере.

Детство и семья

Родился Булгаков Сергей Николаевич 16 (28) июля 1871 года в городе Ливны, в большой семье священника, настоятеля небольшой церкви при кладбище. Отец Сергея воспитывал детей (а их у него было семеро) в православных традициях. Семья регулярно посещала церковные службы, дети слушали, а позже сами читали священные книги. Сергей с благодарностью вспоминал детские годы, когда он соприкоснулся с красотой русской природы, подкрепленной торжественным величием литургии. Именно в это время он пережил гармоничное единение с Богом. Его воспитывали как примерного христианина, в ранние годы он искренне верил в Бога.

Годы учебы

В 12 лет Булгаков Сергей начал учиться в духовной школе, в это время он был, по его словам, «верным сыном Церкви». Окончив школу, он поступает в духовное училище в родном городе Ливны. В это время он всерьез задумывается о том, чтобы связать свою жизнь со служением Богу. Через четыре года, завершив обучение в училище, Булгаков поступает в духовную семинарию в г. Орле. Здесь он проучился три года, но в это время происходит значительное изменение его мировоззрения, он переживает глубокий религиозный кризис, который обрекает его на неверие в Бога. Разуверившись в православии, в 1987 году Булгаков покидает семинарию и после этого еще два года учится в классической гимназии в г. Ельце. Позже он поступает в Московский государственный университет, на юридический факультет. В 1894 году он успешно выдерживает выпускные испытания и получает степень магистра с правом преподавания.

Ранние воззрения

Уже на первых курсах семинарии Булгаков Сергей испытывает большие сомнения в религиозных постулатах и переживет глубочайший кризис веры, который подталкивает его не только к уходу из семинарии, но и к сближению с очень популярными в это время марксистами. Он усиленно работает в этом новом для себя философском направлении и довольно быстро становится ведущим теоретиком марксизма в России. Однако вскоре он осознает несостоятельность этой теории и эволюционирует в сторону идеализма. В 1902 году он даже пишет статью «От марксизма к идеализму», в которой объясняет изменение своих взглядов.

Эти его изменения в воззрениях вполне соответствуют духу времени, для русской интеллигенции того периода было характерно увлечение немецким идеализмом и впоследствии религиозностью. Знакомство с Бебелем и Каутским, труды В. Соловьева и Л. Толстого приводят его к поискам в области христианской политики к решению вопроса о добре и зле. На некоторое время Булгаков увлекается космизмом, вслед за Николаем Федоровым. Эти искания, которые сам он обозначил как «социальное христианство», абсолютно укладываются в эволюцию русской данного периода.

Постепенно мысль Булгакова зреет и формируется, путь его философских исканий прекрасно отражает его первый значительный труд - книга «Свет невечерний».

Педагогическая деятельность

По окончании университета Сергей его связана не только с философией, но и с преподаванием) остается на кафедре с целью написания докторской диссертации, также он начинает преподавать политическую экономию в Императорском техническом училище г. Москвы. В 1898 году университет отправляет его на два года в научную командировку в Германию. В 1901 году он защищает диссертацию и получает должность ординарного профессора на кафедре Киевского политехнического института. В 1906 году он становится профессором Московского коммерческого института. Лекции Булгакова отражают путь его исканий, многие из них будут изданы как философские и социально-экономические труды. Позже он работал профессором политэкономии и богословия Таврического университета и профессором церковного права и богословия в Праге.

Опыты социальной активности

Примкнув к марксистам, в 1903 году Булгаков Сергей участвует в нелегальном учредительном съезде Союза освобождения, членами которого были Н. Бердяев, В. Вернадский, И. Гревс. В рамках деятельности Союза Булгаков распространял патриотические взгляды, являясь редактором журнала «Новый путь». В 1906 году философ принимает деятельное участие в создании Союза христианской политики, от которой проходит в депутаты Второй Государственной думы в 1907 году. Однако скоро взгляды антимонархистов перестают быть ему близкими, и он переходит на противоположную сторону. С этого момента он больше не предпринимает попыток вступать в общественные движения и сосредотачивает свою активность на написании философских и публицистических трудов.

Религиозная философия

В 1910 году Сергей Булгаков, философия которого подходит к главной точке своего развития, знакомится с Дружба двух мыслителей значительно обогатила русскую мысль. В этот период Булгаков окончательно возвращается в лоно религиозной, христианской философии. Он трактовал ее в церковно-практическом аспекте. В 1917 году выходит в свет его этапная книга «Свет невечерний», также в этом году Сергей Николаевич принимает участие во Всероссийском Поместном Соборе, который восстанавливает патриаршество в стране.

Философ в это время много размышляет о путях развития для страны и интеллигенции. Он переживал революцию как трагическую гибель всего, что было ему дорого в жизни. Булгаков считал, что в этот трудный момент на плечи священников ложится особая миссия сохранения духовности и человечности. Гражданская война усилила ощущение апокалипсиса и подтолкнула Сергея Николаевича к важнейшему решению в жизни.

Путь священника

В 1918 году Булгаков принимает сан священника. Посвящение происходит 11 июня в Даниловском монастыре. Отец Сергий близко сотрудничает с патриархом Тихоном и постепенно начинает играть довольно значительную роль в Русской церкви, но все изменила война. В 1919 году он отправляется в Крым, чтобы забрать свою семью, но вернуться в Москву ему уже будет не суждено. В это время большевики исключают Булгакова из преподавательского состава Московского коммерческого института. В Симферополе он работает в университете и продолжает писать философские труды. Однако пришедшая туда Советская власть вскоре лишает его и этой возможности.

Эмиграция

В 1922 году Сергей Булгаков, книги которого не были угодны новой, Советской, власти, был выслан в Константинополь вместе с семьей. Ему был дан на подпись документ, в котором говорилось, что он высылается из РСФСР навсегда и в случае возвращения будет расстрелян. Из Константинополя Булгаковы переезжают в Прагу.

Сергей Николаевич никогда не стремился покинуть Родину, которая была для него очень дорога. Всю жизнь он с гордостью говорил о своем русском происхождении и активно поддерживал русскую культуру, вынужденную существовать за рубежом. Он мечтал когда-нибудь побывать в России, но этому было не суждено сбыться. На родине остался сын Булгаковых Федор, которого им уже никогда не довелось увидеть.

Пражский период

В 1922 году Булгаков Сергей приезжает в Прагу, где начинает работать в Русском институте на юридическом факультете. В это время Прагу называли «русским Оксфордом», здесь после революции работали такие представители религиозной философии, как Н. Лосский, Г. Вернадский, П. Струве, П. Новгородцев. В течение двух лет Булгаков преподавал здесь богословие. Кроме того, он совершал службы в студенческом храме Праги и в одном из пригородных приходов.

Жили Булгаковы в институтском общежитии под названием «Свободарна», где собрался блестящий коллектив русских ученых и мыслителей. Отец Сергий стал основателем журнала «Духовный мир студенчества», в котором печатались интереснейшие статьи богословского содержания. Также он стал одним из главных организаторов «Русского студенческого христианского движения», членами которого стали ведущие русские эмигранты-мыслители и ученые.

Парижский период

В 1925 году отец Сергий с семьей переезжает в Париж, где при его активном участии открывается первый Православный богословский институт, деканом и профессором которого он и становится. С 1925 года он совершает немало поездок, объехав почти все страны Европы и Северной Америки. Парижский период также отличается интенсивной философской работой Булгакова. Самыми заметными его работами этого времени являются: трилогия «Агнец Божий», «Невеста Агнца», «Утешитель», книга «Неопалимая купина». Будучи деканом Свято-Сергиевского института, Булгаков Сергей создает настоящий духовный центр русской культуры в Париже. Он организует работы по возведению комплекса, называемого «Сергиевское подворье». За 20 лет его руководства здесь появляется целый городок зданий и храмов. Также отец Сергий много работал с молодежью, став известным просветителем и наставником для студентов.

Большие испытания выпали на долю Булгакова во время Второй мировой войны, он был в это время уже тяжело больным, но даже в этих условиях не прекращал свою работу по созданию религиозно-философских трудов. Он очень переживал за судьбу своей Родины и всей Европы.

Софиология С. Булгакова

Булгакова неразрывно связана с богословием. Центральная идея - София Премудрость Божия - не была нова для религиозной мысли, ее активно развивал В. Соловьев, но у отца Сергия она стала глубоким внутренним переживанием, откровением. Религиозно-философским трудам Булгакова недоставало цельности и логичности, он, скорее, исповедуется в своих книгах, рассказывает о собственном мистическом опыте. Главный духовный концепт его теории, София Премудрость Божия, понимается им по-разному: от воплощенной женственности как основы мира до главной объединяющей силы сущего, вселенской мудрости и благости. Теория Булгакова была осуждена Православной Церковью, его не обвинили в ереси, но указали на ошибки и просчеты. Теория его не приобрела завершенного вида и осталась в виде довольно разноплановых размышлений.

Личная жизнь

Булгаков Сергей Николаевич прожил насыщенную событиями жизнь. Еще в 1898 году он женился на дочери помещика Елене Ивановне Токмаковой, которая прошла с ним все жизненные испытания, а их было немало. У пары родилось семеро детей, но только двое из них выжили. Смерть трехлетнего Ивашека стала глубоким, трагическим переживанием для Булгакова, она подтолкнула мыслителя к размышлениям о мудрости мира. В 1939 году у священника обнаружили рак горла, он перенес тяжелейшую операцию на голосовых связках, но научился путем неимоверных усилий говорить после этого. Однако в 1944 году с ним случился удар, который и привел к смерти 13 июля 1944 года.

Сергий Николаевич (16.06.1871, г. Ливны Орловской губ.- 13.07.1944, Париж), прот., экономист, философ, богослов.

Биография и эволюция взглядов

Род. в семье священника (пять поколений священства). Первоначальное образование получил в ливенском ДУ (1881-1884), затем учился в орловской ДС. В 1888 г. в результате кризиса личной веры оставил семинарию и перешел в гимназию в г. Ельце. В «Автобиографических заметках» Б. писал об этом так: «Примерно до 12-13 лет я был верным сыном Церкви по рождению и воспитанию… Уже в самом почти начале периода, в первом-втором классе семинарии, наступил религиозный кризис, который - правда, хотя и с болью, но без трагедии - закончился утратой религиозной веры на долгие, долгие годы, и с 14 лет, примерно до 30, блудный сын удалился в страну далеку…» (Запись 1942 г. «Мое рукоположение» - Pro et contra. С. 103). Однако отход от детской веры, спровоцированный и общими настроениями эпохи, когда «семинарская учеба постоянно ставила мысль над вопросами веры, с которыми не под силу было справляться своими силами» (Там же. С. 79), и ощущением недостаточности «принудительного благочестия» для решения тех задач, к-рые на языке ХХ в. принято было называть экзистенциальными, вовсе не был легким для Б. Неоднократно в мемуарах он пишет о попытке самоубийства на основании утраты веры - когда вскользь, а когда и более распространенно, сравнивая свой ранний отроческий нигилизм с более серьезным религ. кризисом, произошедшим, по-видимому, на рубеже XIX-ХХ вв. В 1890-1894 гг. Б.- студент юридического фак-та Московского ун-та, по окончании к-рого, по рекомендации проф. А. И. Чупрова, оставлен при факультете для подготовки к «профессорскому званию» (по кафедре политической экономии и статистики); с 1895 г.- преподаватель политической экономии в Московском техническом уч-ще, к этому периоду относятся первые публикации Б. в периодической печати: «Что такое трудовая ценность» (1896), «О закономерности социальных явлений» (1896), «Закон причинности и свобода человеческих действий» (1897), «Хозяйство и право» (1898) и др. Анализ научных интересов Б. этого периода показывает, что именно в них следует искать истоки последующего перехода «от марксизма к идеализму» и через неокантианский идеализм и социализм веберовского толка, в частности через поставленную в рамках и на языке этого идеализма проблему сущего и должного («этика долга»),- к религ. философии и затем к догматическому богословию последних 2 десятилетий жизни. В 1897 г. в изд-ве М. И. Водовозовой Б. публикует свою первую кн. «О рынках при капиталистическом производстве». 1898-1900 гг.- командировка в Берлин с краткими выездами в Париж, Лондон, Женеву, Цюрих, Венецию. В Германии Б. вошел в круг герм. социал-демократов (А. Бебель, К. Каутский, Э. Бернштейн, В. Адлер и др.), в Женеве познакомился с Г. В. Плехановым, назвавшим Б. «надеждой русского марксизма». Непосредственным результатом двухгодичной научной командировки стала публикация диссертационного исследования «Капитализм и земледелие» (2 т., 1900). Диссертация, первоначально предполагавшаяся к защите как докторская, не получила высшей оценки Ученого совета Московского ун-та. Причиной, по-видимому, явилась содержащаяся в тексте имплицитная критика Марксовой теории концентрации производства, успешно применявшейся в промышленности, но непригодной для сельского хозяйства, что, в свою очередь, ставило под сомнение претензии ортодоксального марксизма на научную универсальность. Книга вызвала резкий отклик со стороны В. И. Ленина (ст. «Аграрный вопрос и «критики Маркса»», 1901). Тем не менее диссертация была утверждена в качестве магистерской. В 1901 г. Б. с семьей переехал в Киев, где был избран на должность экстраординарного профессора по кафедре политической экономии Киевского политехнического ин-та и приват-доцента Киевского ун-та св. Владимира. 21 нояб. 1901 г. в Киеве Б. прочитал публичную лекцию «Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип» (позже опубл.: ВФиП. 1902. Кн. 61; вошла в сб. «От марксизма к идеализму»). Год спустя в кн. 66 ж. «Вопросы философии и психологии» появилась булгаковская ст. «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?», первоначально также прочитанная как публичная лекция.

Появление этих 2 статей знаменует новый, «идеалистический», период творчества Б. Причины перехода Б. «от марксизма к идеализму» невозможно объяснить только «любовью к Иисусу Христу, привитой ему с детства, и духовным влиянием Достоевского и Владимира Соловьева», как делают нек-рые биографы (см., напр.: Сапов В. В., Филиппов А. Ф. Христианская социология С. Н. Булгакова // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. 1990. С. 347). Во всяком случае, «детская любовь к Иисусу Христу» к периоду командировки в Германию уже не имела для Б. решающего значения. Для обращения к Ф. М. Достоевскому как религ. писателю и к Вл. Соловьёву как религ. метафизику Б. необходимы были серьезные основания. Причинами перелома в мировоззрении Б. к 1901 г. послужили, во-первых, интеллектуальное разочарование в марксизме в качестве научной дисциплины и дальнейшая квалификация его как квазирелигии - одна из основных тем философствования Б. в нач. XX в.; во-вторых, произошедшее в этот же период осознание неспособности положительной науки, и в частности политической экономии и статистики, решить те вопросы этики и онтологии, необходимость разрешения к-рых осознавалась уже в ранний, марксистский, период.

Деятельность Б. в киевский период была активной и многогранной: помимо преподавания он принимает участие в создании (1902-1903) и деятельности (с авг. 1903) «Союза освобождения»; участвует в программном сб. «Проблемы идеализма» (ст. «Основные проблемы теории прогресса»); публикует сб. «От марксизма к идеализму» (1903); с 1904 г. вместе с Н. А. Бердяевым редактирует ж. «Новый путь». В марте 1905 г. при участии Б. в Москве было основано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьёва . Б. становится одним из наиболее популярных российских публицистов. Наконец, в 1905 г., после многолетнего перерыва, Б. приходит в церковь на исповедь. Годом позже, уже перебравшись в Москву, он впервые посещает Оптину пуст.

Основные темы Б. этого периода - тема «христианского социализма», тесно связанная с соловьёвской проблематикой «вселенской теократии» как социальной программы (и соответственно метафизикой «положительного всеединства» - ее философским базисом); тема необходимости политических преобразований на основе религ. миросозерцания и, с др. стороны, тема необходимости либерализации церковной жизни (в период с 1905 по 1907 Б. активно сотрудничает с еженедельником «Век», отражавшим взгляды либерально настроенной части клира). В 1906 г. Б. переезжает в Москву, где становится профессором политической экономии Московского коммерческого ин-та и приват-доцентом Московского ун-та. В том же году участвует в выборах во II Государственную думу как беспартийный «христианский социалист» от Орловской губ. Однако столкновение с реальной политикой (революцией и парламентской деятельностью) принесло горечь разочарования. В «Агонии», дневниковой записи 1923 г., Б. оценивает этот период так: «В то время, около 1905 г., нам всем казалось, что мы-то именно и призваны начать в России новое религиозно-революционное движение… Это были своего рода «бессмысленные мечтания», которые и обличала жизнь. В Москве дело не пошло дальше расклеивания революционных прокламаций с крестами, а я лично пытался кликнуть клич на основание «Союза христианской политики» (название, как и идея, заимствованы у Вл. Соловьева), но для этого у меня самым очевидным образом не хватало ни воли, ни уменья, ни даже желания, это предпринято было, в сущности, для отписки… Сам я очень скоро разочаровался и отказался от этой затеи» (Булгаков С. Н. Пять лет (1917-1922) // он же . Pro et contra. С. 91). В 1923 г. Б. квалифицирует «Союз христианской политики» как «ранний прототип живой церкви», а самую мысль о нем как утопическую и наивную (Там же. С. 88). Характерно желание Б. в 1923 г. разграничить свой религиозно-революционный пафос начала века от «нового религиозного сознания»: «...позднее,- пишет он,- когда это (новое религиозно-революционное движение.- А. Р .) было брошено нами, это было подхвачено и опошлено декламацией Мережковского, который сделал своей теноровой специальностью ноту ре- волюция-магия» (Там же. С. 91). Однако в период после революции 1905-1907 гг. размежевание между Б. и представителями «нового религиозного сознания» (группа Д. С. Мережковского) и даже революционно настроенными символистами не было столь очевидным. Характерна мемуарная запись А. Белого о Б. периода Религиозно-философских собраний : «…приглядываясь к жизни Религиозно-философского общества, понял я, что общество это и есть Булгаков, руководящий фразерством Рачинского; что он нарубит в воздухе Г. А. Рачинскому, то тот и выпляшет на заседании; идеологически Булгаков был мне далек и враждебен, но «стать» его мне импонировала» (Белый А. Между двух революций: Восп.: В 3 кн. М., 1990. Кн. 3. С. 417).

Важнейшие интеллектуальные итоги 900-х гг. для Б.: участие в программном сб. «Вехи» (ст. «Героизм и подвижничество», 1909); написание целого ряда статей, «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (впервые появилась в ж. «Вопросы жизни». 1905. № 10/11, 12), «Карл Маркс как религиозный тип» («Московский еженедельник». 1906. № 22-25), «Средневековый идеал и новейшая культура» (РМ. 1907. Кн. 1), «Народное хозяйство и религиозная личность» («Московский еженедельник». 1909. № 23, 24), «Апокалиптика, социология, философия истории, социализм (религиозно-философские параллели)» (РМ. 1910. Кн. 6, 7), впосл., как и «Героизм и подвижничество», в переработанном и дополненном виде вошедшие в «Два града: Исследования о природе общественных идеалов: (Сборник статей в двух томах)» (1911). Наибольшей правке подверглась статья об апокалиптике, получившая в сборнике название «Апокалиптика и социализм», с оставлением прежнего подзаголовка. Сб. «Два града», как и докт. дис. «Философия хозяйства. Ч. I. Мир как хозяйство», увидели свет в изд-ве «Путь», организованном Е. Н. Трубецким , Бердяевым, Б. и В. Ф. Эрном в Москве в 1910 г. на средства мецената М. К. Морозовой. В том же году Б. оставляет Московский ун-т, продолжая читать лекции в Московском коммерческом ин-те (курсы «История социальных учений XIX века» и «История экономических учений» увидели свет в 1913). Ординарным профессором политической экономии Московского ун-та Б. становится в 1917 г.

Трансформация взглядов Б. на рубеже 900-х-10-х гг. XX в. достаточно очевидна: уже не «экономический материализм», не «базис», определяет дух эпохи, а наоборот, тип религ. миросозерцания определяет господствующий хозяйственный уклад; интеллигентский революционный героико-идеалистический пафос есть не что иное, как утверждение самости - в отличие от подвига и послушания христ. аскетической святости. Экономика, и политическая экономия в т. ч., должна уступить место икономии, Божественному домостроительству-хозяйству, «трансцендентальным субъектом» к-рого является София - целокупное человечество, Душа Мира, Плерома; сам же хозяйственный процесс предстает как космогоническая битва между Хаосом и Космосом. На теоретические построения Б. этого периода несомненно влияние прочно усвоенной нем. экономической теории, социологии и исторической теории (в частности, М. Вебера , Г. Зиммеля , В. Зомбарта, Р. Эйкена, Э. Трёльча). Вероятно, именно в этот период происходит активное усвоение Б. протестант. богословской лит-ры. В круг его непосредственных интересов постепенно входит исследование церковной истории, догматики, творений св. отцов и учителей Церкви: богословов александрийской и каппадокийской школ (см. ст. Богословские школы древней Церкви), блж. Августина (название его книги - «Два града» - Б. использует для своего сборника) и с сер. 10-х гг.- свт. Григория Паламы . В эти годы происходит сближение Б. с членами «новосёловского кружка», или «Кружка ищущих христианского просвещения» ,- правосл. орг-ции, устав к-рой подчеркивал, что кружок не преследует политических целей и не обсуждает политических вопросов. Членами-учредителями кружка были М. А. Новосёлов , Ф. Д. Самарин (председатель), В. А. Кожевников , Н. Н. Мамонов , П. Б. Мансуров ; в кружок входили такие известные богословы, философы, ученые и публицисты, как кн. Е. Н. Трубецкой, кн. Г. Н. Трубецкой , свящ. Павел Флоренский , Эрн, А. С. Глинка-Волжский, С. Н. Дурылин , близок этому кружку был религ. худож. М. В. Нестеров . Особую роль в духовной эволюции Б. сыграло сближение со свящ. П. Флоренским, непосредственное влияние его личности Б. преодолел только в эмиграции, но влияние его идей сказалось на разработке основных тем учения Б.

По всей видимости, именно проблематика дискуссий «новосёловского кружка» во многом предопределила обозначившийся в нач. 10-х гг. (с кон. 1912) интерес Б. к имяславческому движению (статьи «Афонское дело» (РМ. 1913. Кн. 9. С. 37-46) и «Смысл учения св. Григория Нисского об именах» (Итоги жизни. 1914. Кн. 12/13. С. 15-21) (об истории интереса Б. к феномену имяславия до создания «Философии имени» и об участии его в «новосёловском кружке» см.: Лескин Д., свящ. С. Н. Булгаков - участник афонских споров об имени Божием // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. С. 170-190). Внимание к имяславческой проблеме было результатом не только необходимости концептуального прояснения ее оснований (в частности, включение в круг интересов Б. филологических концепций В. Гумбольдта и А. А. Потебни о внутренней форме слова), но и практической общественно-церковной деятельности Б. В 1917 г. он входит как представитель от Таврической епархии в состав специальной подкомиссии Девятого отдела Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. под председательством архиеп. Полтавского Феофана (Быстрова) . Доклад Б. на заседании подкомиссии зачитан не был, но именно это послужило толчком к созданию Б. «Философии имени». Как показывает анализ рукописи «Философии имени», хранящейся в булгаковском архиве , основной корпус сочинения был создан в период с 1917 по 1919 г.

Б., будучи активным участником Поместного Собора и человеком, близким к новоизбранному Патриарху Московскому и всея России свт. Тихону (Белавину) (Б. был автором Патриаршего послания о вступлении на престол), выступил - в рамках Собора - с докладами, посвященными изменениям в отношениях между Церковью и гос-вом (доклад «Смысл патриаршества в России» (Собор, 1918. Деяния. Т. 3. С. 17-21), проект «Послания Священного Собора Православной Российской Церкви» к правосл. народу (Там же. С. 185-187), доклад «О правовом положении Церкви в государстве» (Там же. Т. 4. С. 6-13), декларация «Об отношении Церкви к государству», составленная по поручению соборного Отдела (Там же. С. 13-15)). Изменение статуса Церкви («из государственной она стала гонимой» - Мое рукоположение. С. 106), восстановление Патриаршества и Собора в качестве канонического органа церковного управления, оказало решающее влияние на судьбу Б.: «Вместе с Церковью и я получил свободу действий… Решение было принято, и нельзя было его откладывать» (Там же. С. 106-107).

Докт. дис. Б. «Философия хозяйства» должна была иметь подзаголовок «Исследование религиозно-метафизических основ хозяйственного процесса» и служить 1-й ч. обширного проекта, включающего в себя не только метафизику, но и эсхатологию хозяйства, однако 2-я ч. книги - «Оправдание хозяйства. Этика и эсхатология»,- объявленная как готовящаяся к печати изд-вом «Путь», опубликована не была. Логическим продолжением «Философии хозяйства» стала одна из наиболее известных книг Б. «Свет Невечерний: Созерцания и умозрения» (1917), вместе со сб. ст. «Тихие думы» (1918) завершающая московский период творчества мыслителя. Так же, как и в случае с «Философией хозяйства», большая часть к-рой была первоначально опубликована в периодике («Проблемы философии хозяйства» (Гл. 1) // ВФиП. 1910. Кн. 104; «Проблема науки» (Гл. 5) // Философский сборник. Л. М. Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности. М., 1912; ««Экономический материализм» как философия хозяйства» // РМ. 1912. Кн. 1) и затем переработана в цельное исследование, отдельные главы «Света Невечернего» сначала выходили в журналах («Трансцендентальная проблема религии» // ВФиП. 1914. Кн. 124, 125; «Отрицательное богословие» // ВФиП. 1915. Кн. 126, 128; «О тварности» // ВФиП. 1915. Кн. 129; «Софийность твари (космодицея)» // ВФиП. 1916. Кн. 132, 133; «Пол в человеке (фрагмент из антропологии)» // ХМ. 1916; «Искусство и теургия» // РМ. 1916. Кн. 12) и лишь затем в немного измененном виде были объединены в книгу. Сам Б. определяет «Свет Невечерний» как «собранье пестрых глав» (в предисловии «От автора»), подчиненное единой универсальной задаче: поиску «религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного». Близкая к жанру традиц. для Б. доэмигрантского периода сборников статей, книга, однако, обладала большей целостностью, предвосхищая работы крымского периода и «большую трилогию». Именно в этой работе Б. впервые включает в рамки единого пространства раздела или главы чужеродные по стилю тексты: экскурсы, порой представляющие собой самостоятельные исследования на темы, лишь косвенно связанные с общим содержанием, и лирические эссе, близкие по жанру к дневниковым записям. Характер композиции только подчеркивает основную интенцию «Света Невечернего»: осознание недостаточности и как следствие отказ от «света вечернего», света рационального, рассудочного мышления, и стяжание Света Невечернего, осуществимое прежде всего в живом опыте церковной жизни, с помощью к-рого только и возможно корректное прояснение метафизических оснований правосл. догматики. Практическим результатом и логическим завершением этой перемены плоскости мышления стало рукоположение Б. летом 1918 г., ощущаемое им как умирание и воскресение в священстве. Принятие священства было для Б. актом сугубо личного выбора. Известна реакция Патриарха Тихона на прошение Б.: «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе». 10 июня еп. Волоколамский Феодор (Поздеевский) в Даниловом мон-ре в Москве совершил рукоположение Б. во диакона, а 11 июня в присутствии свящ. П. Флоренского, Новосёлова, Вяч. Иванова , М. О. Гершензона, Бердяева, Е. Н. Трубецкого, Рачинского, Л. И. Шестова , Глинки-Волжского и др.- во иерея. Это событие было последним значимым в московский период жизни Б.: через 2 недели он покидает Москву навсегда.

Хронологическая канва жизни Б. вплоть до высылки из России: путешествие через Киев в Крым летом - осенью 1918 г. (в Киеве в 1918 г. отдельным изданием вышла работа Б. «На пиру богов: Pro et contra: (Современные диалоги)», вошедшая первоначально в сб. «Из глубины»); жизнь в Крыму; краткое профессорство (1919-1921) в Таврическом ун-те, Б. преподавал политическую экономию и богословие; участие в интеллектуальной жизни Симферополя и Ялты; наконец, высылка - сейчас реконструирована с высокой степенью достоверности (об этом см.: Колеров; Локтева; Материалы следственного дела проф. свящ. Сергея Николаевича Булгакова (1921-1922); Козырев, Голубкова. Прот. С. Булгаков: Из памяти сердца). «Крымское уединение» оказалось чрезвычайно плодотворным: за сравнительно короткий период времени, с кон. 1918 по сент. 1922 г., Б. создает корпус текстов, к к-рым будет впосл. неоднократно возвращаться. Историческая последовательность их появления, по-видимому, такова: «Философия имени» (первоначальный полный вариант рукописи «К философии имени» - нояб.- дек. 1918); «О св. мощах: По поводу их поругания» (июль 1919); «Трагедия философии» (основной корпус - 1920-1921); «Мужское и женское в Божестве» (янв. 1921); «Мужское и женское» (нояб.- дек. 1921); «У стен Херсониса» (1922). Центральным мотивом, объединяющим все эти работы, несмотря на очевидную разницу в темах, является преодоление влияния идей «нового религиозного сознания» о поле и теургии, и особенно - заметного влияния А. Н. Шмидт, «нижегородской сивиллы», корреспондентки Вл. Соловьёва, душеприказчиком и публикатором сочинений к-рой Б. был в 1916 г.; цикл статей о ней (самая важная из них - «Владимир Соловьев и Анна Шмидт», впервые опубл. в газ. «Биржевые ведомости» в 1916) был включен в сб. «Тихие думы» (об истории взаимоотношений Б. и Анны Шмидт см.: Козырев. Нижегородская Сивилла. С. 62-84). Результатом этого преодоления стали, во-первых, десексуализация и деперсонализация Софии (оттенки такой, отчасти оккультной, отчасти гностико-неоплатонической, трактовки встречаются и в «Философии хозяйства», и в «Свете Невечернем»), связанная с четким разграничением «женственного» (онтологического и космического начала) и женского (тварного начала); во-вторых, обращение к триадологии и осознание необходимости прояснения онтологического статуса твари. В построениях Б. этого периода заметно сильнейшее влияние католич. триадологии. Причина любви к католичеству правосл. свящ. Б. достаточно прозрачна - это поиск единства и полноты «исторической» Церкви, во многом заимствованный у Вл. Соловьёва, но с учетом поправок, внесенных историей нач. ХХ в. Однако столкновение Б. с реальным, а не чаемым католицизмом в первые же месяцы эмиграции в значительной степени умерило связываемые с ним надежды и по сути дела только подтвердило всю утопичность осуществления теократического идеала (католичество - «вселенская Церковь» - Церковь) в сфере реального исторического бытия. Резкая оценка католич. тринитарной теологии, данная значительно позже - в главах 10-13 «Глав о Троичности» (опубл. в 1930), в определенной степени связана с этим ранним разочарованием и есть, в сущности, результат анализа его оснований: неудовлетворительность для Б. католич. онтологии и послужила толчком к конструированию собственной онтологической модели. Вместе с тем совершенно логично рассматривать активную роль Б. в экуменическом движении в последующие годы как «отзвук» прокатолич. идей.

Согласно Постановлению от 23 ноября 1922 г. о рассмотрении дела за № 1147 «по обвинению б. профессора Московского университета, ныне протоиерея Ялтинского Александро-Невского собора Булгакова Сергея Николаевича, 51 лет, в политической неблагонадежности, конкретно выражающейся в активной ученой работе против рабочего движения при б. царском правительстве», «согласно телеграммы ГПУ № 25776/10142/Ш от 17/VIII с/г.», Б. подлежал «препровождению в с[ледственный] о[тдел] ГПУ, согласно же телеграммы ГПУ № 26243/10703/Ш гр. Булгаков на основании ст. 57 Уголовного Кодекса» (текст телеграммы: «Дополнение нашего HP 25776 и 26234 профессора Булгакова после ареста выслать за границу бессрочно тчк Обвинение 57 статья Кодекса тчк Исполнении сообщите тчк 21 октября 1922 года НР 262341 10703/ш Начсоперупр ГПУ Менжинский Помначсоч ГПУ Дepибaс Расшифровала Мардер 23 октября 1922 года») - «бессрочной высылке из территории РСФСР… без права возвращения, предоставив ему 2-недельный срок для ликвидации своих домашних дел» (Филимонов ). Сам Б. оценивал эту ситуацию так: «Эпопея моей высылки началась еще 7 сентября… все пережитое за эти три месяца было и настолько кошмарно по своей жестокой бессмыслице, и вместе так грандиозно, что я сейчас еще не могу еще ни описать, ни даже до конца осознать. Но это дало последний чекан свершившемуся в душе и облегчило до последней возможности неизбежную и - верю - спасительную экспатриацию. Страшно написать это слово, мне, для которого еще два года назад, во время всеобщего бегства, экспатриация была равна смерти. Но эти годы не прошли бесследно: я страдал и жил, а вместе и прозрел, и еду на Запад не как в страну «буржуазной культуры» или бывшую страну «святых чудес», теперь «гниющую», но как в страну еще сохраняющейся христианской культуры… «Россия», гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того, как выжгла на мне клеймо раба» (Из дневника // ВРСХД. № 129. С. 237-238).

Эмиграция - самый длительный (1923-1944) и самый интеллектуально-насыщенный при всей своей внешней статичности период в жизни Б. После непродолжительных странствий (К-поль - Прага) о. Сергий занимал кафедру церковного права и богословия на юридическом фак-те Русского научного ин-та в Праге (весна 1923 - лето 1925). В июле 1925 г. Б. переезжает в Париж, где занимает в статусе профессора кафедру догматического богословия новооткрывшегося Православного богословского ин-та прп. Сергия. С 1931 г. Б.- инспектор ин-та (после митр. Вениамина (Федченкова)), с 1940 г.- его декан; в 1943 г. получил степень д-ра церковной истории honoris causa. Как общественно-церковный деятель Б. включился в процесс создания и развития Русского студенческого христианского движения (1923 - съезд в Пшерове, Чехословакия; 1924 - съезд в Аржероне, Франция; 1925 - съезд в Хопове, Сербия, и т. д.); он участвовал в англо-рус. конференции в Сент-Олбансе (Великобритания) в дек. 1927 - янв. 1928 г., на к-рой создано Албания святого и преподобного Сергия содружество , и шире - в экуменическом движении, в работе Всемирных христианских конференций в Лозанне (3-21 авг. 1927), Оксфорде (июль 1937) и Эдинбурге (авг. 1937). В период эмиграции Б. пишет самые известные богословские сочинения: «малую» («Купина неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери» (1927), «Друг Жениха: О православном почитании Предтечи» (1927), «Лестница Иаковля: Об ангелах») и «большую» («Агнец Божий: О Богочеловечестве. Часть I» (1933), «Утешитель: О Богочеловечестве. Часть II» (1936), «Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Часть III» (опубл. только в 1945 г., т. е. после смерти Б.) богословские трилогии. Практически все др. тексты, написанные в этот период, включая и тексты проповедей (большинство из них опубл. при жизни Б. в сб. «Радость церковная» в 1938), и статьи, имеющие отношение к его экуменической деятельности (наиболее важными из них являются «К вопросу о Лозаннской конференции: (Лозаннская конференция и энциклика папы Пия XI: Mortalium animos)» (1928), «У кладезя Иаковля (Ин 4. 23): (О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и любви» (1933) и «Una sancta (Основание экуменизма)» (1938-1939)), в большей или меньшей степени связаны с мотивами и темами «большой» и «малой» трилогий либо являются пролегоменами («Ипостась и ипостасность» (1924), «Главы о Троичности» (1925, опубл. в 1928 и 1930), «Св. Петр и Иоанн: Два Первоапостола» (1926)) или комментариями (языком самого Б., «экскурсами») к ним. Особое значение имеют работы, содержащие реферативное изложение взглядов Б. этого периода,- «София, Премудрость Божия» (опубл. лишь англ. перевод этой работы: «Wisdom of God: A brief summary of Sophiology» (1937)) и «Православие: Очерки учения православной Церкви» (опубл. в 1964).

Построения Б. периода эмиграции, как и прежде, вызваны стремлением рационализировать то мистическое чувство присутствия Бога в мире, к-рое ощущается мыслителем как глубокое и собственное; рационализировать по возможности в рамках правосл. догматики. Однако налицо и разрыв привычных связей, и осознание недостаточности прежнего языка для описания этого разрыва, и необходимость настойчивого поиска новых оснований для Завета, новой цельности: «Бог» отошел от «мира», и эта богооставленность имеет глобальный характер, пронизывая все слои бытия. Концепция о. Сергия, впервые «заявленная» в «Ипостаси и ипостасности» и окончательно оформленная в «большой» трилогии, существенно отличается от онтологических построений и «Света Невечернего», и «Философии хозяйства». Она основана на обнаружении или, точнее, на конструировании метафизического пространства на границе 2 дискурсов: богословского, опирающегося на Свящ. Писание, т. е. на истину Откровения, и на Предание, с принятой для богословской лит-ры системой ссылок и способом изложения, и философского, основанного на возможностях дискурсивного (или диалектического - слова, характерные для терминологии тех лет: рассудочного, имеющего отношение к «чистому разуму») мышления, «способности творческого воображения»: метафизический багаж, заимствованный рус. философией у философии зап., в первую очередь нем., со времен и с легкой руки Вл. Соловьёва воспринимаемый как собственное бремя в начале века, становится тяжким, лишним в бездомном эмигрантском бытии. Особенно показательным для Б. было расставание с Вл. Соловьёвым. В одном из писем прот. Георгию Флоровскому (от 21 февр. 1926) Б. писал: «Мне нечего идеологически защищать против Вас во Вл. С[оловье]ве… Есть закономерно возникающие в душевности (не духовности) «трансцендентальные иллюзии», к-рые тают просто при переходе в духовную жизнь. В С[оловье]ве мне кажется известное религ. несовершеннолетие. С его свойствами - дилетантизмом, экспериментированием, полетами воображения и проч. Tel quel он просто религиозно неубедителен и неавторитетен, не старец, а всего писатель… Я согласен с вами, что подлинная жизнь в Церкви означает даже не преодоление, а освобождение или перерастание С[оловье]ва, он там не питает» (письмо опубл. Е. Евтуховой в: Исследования по истории русской мысли, 2001-2002. М., 2003). София Б. этого периода не «Душа Мира» и не «Вечная Женственность», но скорее онтологический принцип Церкви, соединяющий мир и премирное. Уже в «Трагедии философии» предприняв попытку «поверить философию догматом» и обнаружив, что философия не выдерживает этой критической проверки, Б. начинает конструировать собственную богословскую систему, используя, однако, философский (в основном кантианский) понятийный аппарат и элементы платоновской онтологии в качестве основного инструментария. Эта особенность догматического богословия о. Сергия во многом осложнила судьбу прочтения булгаковских работ.

Рецепция богословской системы о. Сергия не была легкой. С самого начала своего эмигрантского бытия Б. как священник - член церковной иерархии, как преподаватель, и, наконец, как человек, достаточно известный в среде образованных русских, оказался втянут сразу в неск. больших дискуссий, в определенном смысле связанных между собой. Эти дискуссии касались самого главного для эмигрантов, т. е. лиц, вынужденных строить свои отношения, во-первых, с зап. культурой, к-рая их приняла, и, во-вторых, с деформированной в результате революции культурой рус.; ясно, что сохранить свою целостность, национальную, культурную и интеллектуальную, вне четкого определения этих отношений - с Западом и Россией - эмигранты не могли. Возникавшие сложности были связаны и с широким спектром возможных стратегий и тактик поведения в этой культурной ситуации, и с различной оценкой своей собственной роли в ней. Дискуссии о церковной юрисдикции и взаимоотношении зарубежных приходов и Московского Патриархата, о студенческих движениях и братствах (самым известным, но отнюдь не единственным было Софии Святой братство , возглавляемое Б.) и мн. др. предшествовали одному из наиболее драматических моментов в биографии о. Сергия - спору о Софии.

Хронологическая канва спора о Софии детально реконструирована в брошюре игум. Геннадия (Эйкаловича) «Дело прот. Сергия Булгакова: (Историческая канва спора о Софии)» и в статье А. Е. Климова «Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: История взаимоотношений в свете споров о софиологии». Началом к нему послужила статья митр. Антония (Храповицкого) , опубликованная в «Новом времени» в 1924 г., в ней содержалось обвинение о. Сергия в учетверении Троичности. Эта статья, отражающая частное мнение и не являющаяся офиц. документом, вызвала общественный резонанс, причиной к-рого была скорее сама фигура Б., нежели его теоретические построения. Из письма С. Л. Франка Б. от 7 сент. 1926 г.: «…у нас приход раскололся на два прихода, из к-рых один, бoльший, на стороне митр. Евлогия, а другой, меньший, на стороне Собора и еп. Тихона. …Еп. Тихон, чувствуя трудность или даже невозможность защищать решение Собора чисто формально-канонически, пускает в ход дикую версию, подхваченную доверчивыми и темными людьми, что весь раскол по существу вызван фактом, что митр. Евлогий находится под влиянием братства св. Софии, в руках которого находится и академия, а братство это - безспорно еретическое, свободомыслящее, масонское и т. д. Утверждают даже, что по уставу Братства члены его обязаны слепо повиноваться Вам, как его главе, а так как митр. Евлогий тоже состоит членом Братства, то и он повинуется Вам (!!!), а Вы уже не веруете в Св. Троицу, так как провозгласили четвертую ипостась - Св. Софию» (Братство Святой Софии: Материалы и документы. С. 236-237; здесь оно приводится по автографу, находящемуся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). Дальнейшая последовательность событий реконструирована следующим образом: 1. Окружное послание Архиерейского Синода Карловацкого Собора и письмо митр. Антония к митр. Евлогию от 31 марта 1927 г. с указанием на «модернизм» парижского Богословского ин-та и прот. С. Булгакова в частности. 2. Первая реакция со стороны «карловчан»: брошюры Ю. Граббе «Корни церковной смуты: Парижское братство св. Софии и Розенкрейцеры» (Белград, 1927), иером. Иоанна Максимовича (буд. архиеп. Шанхайского и Сан-Францисского) «Учение о Софии Премудрости Божией» (Варшава, 1930). 3. Докладная записка Б. (см.: О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и Докладные записки прот. Сергия Булгакова Митрополиту Евлогию. П., 1935. С. 54-64). 4. Записка с рефератом кн. «Агнец Божий», составленная по поручению митр. Елевферия, канонически окормляющего европ. приходы РПЦ, А. В. Ставровским, студентом Православного богословского ин-та прп. Сергия (курса не кончил), активным корреспондентом Б. в сер. 20-х гг., в прошлом начальником братства св. Фотия, и предварительный отзыв зам. начальника того же братства В. Н. Лосского. 5. Указы Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию № 1651 от 7 сент. 1935 г. и № 2267 от 27 дек. 1935 г. с осуждением софиологии и христологии (учение о кеносисе) Б., но без обвинения его в ереси. Кн. «Агнец Божий» была направлена в Патриархию уже после выхода первого Указа. Митр. Сергий ее получил. 6. Брошюра «Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии» (П., 1936), написанная В. Н. Лосским в качестве комментария к первому Указу в подтверждение обвинений митр. Сергия. 7. Письмо Комиссии преподавателей Православного богословского ин-та в Париже митр. Евлогию (кон. 1935), защищающее о. Сергия от обвинений и ставящее под сомнение процедурную правомерность Указа митр. Сергия, принятого при распущенном Синоде. Это Письмо было подписано игум. Кассианом (Безобразовым) , А. В. Карташёвым , Г. П. Федотовым , Б. П. Вышеславцевым , В. В. Зеньковским , В. Н. Ильиным , В. В. Вейдле , Б. И. Сове, Н. Н. Афанасьевым , Л. А. Зандером , иером. Львом (Жилле) и П. Ковалевским, т. е. всеми преподавателями (кроме прот. Г. Флоровского и прот. Сергия Четверикова) ин-та. См. также: М. П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия // Символ. 1998. № 39. С. 151-186. В этой публикации приводятся факсимиле документов, убедительно доказывающих, что оба указа были подписаны митр. Сергием на основании Определений, подписанных кроме митрополита еще 10 архиереями и управляющим Делами Патриархии. Но об этом преподаватели Богословского ин-та знать не могли. 8. Обвинение Б. в ереси в Определении Архиерейского Собора РПЦЗ от 30 окт. 1935 г. «О новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией», основанное на книге архиеп. Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935). 9. Докладные записки Б. митр. Евлогию по поводу Указа митр. Сергия и Определения Собора РПЦЗ. 10. Открытая полемика в печати, выступления в поддержку позиции Б. (Бердяев, В. Н. Ильин, И. А. Лаговский, Федотов) и с критикой софиологических (софианских) взглядов (Н. С. Арсеньев, мон. Иоанн (Шаховской) , Н. С. Тимашев). 11. Создание в кон. 1935 г. Богословской комиссии по делу о сочинениях проф. прот. Сергия Б., назначенной митр. Евлогием. Первоначально председателем комиссии был свящ. Иаков Смирнов, настоятель Александро-Невского собора, но он вскоре скончался, обязанности председателя исполнял прот. С. Четвериков, назначенный председателем 20 июня 1936 г. Комиссия начала свою работу 10 февр. 1936 г., в ее работе принимали участие прот. Г. Флоровский, игум. Кассиан (Безобразов), свящ. Иаков Ктитарев, Карташёв, прот. В. Зеньковский, Сове. К единому мнению членам комиссии прийти не удалось. Заключительный документ по работе комиссии не был опубликован. Особое мнение членов комиссии было подписано ее председателем прот. С. Четвериковым и фактически самоустранившимся от работы комиссии прот. Г. Флоровским. 12. Согласно Акту Совещания епископов Православных Русских Церквей в Западной Европе от 26, 27 и 28 нояб. 1937 г., «Совещание, как и вся комиссия, отвергает приписывание прот. С. Булгакову Карловацким Определением обвинение в гностицизме» и не считает его учение ересью, не снимая, однако, обвинений в аполлинаризме (см. ст. Аполлинарианство) и неуважительном отношении к св. отцам. В целом Б. предлагалось «со всею тщательностью пересмотреть свое богословское учение о Св. Софии, в ясных, общедоступных формах разъяснить пререкаемые места своего учения, приблизить их к православному пониманию и изъять из них то, что порождает смущение в простых душах, которым недоступно богословско-философское мышление» (цит. по: Геннадий (Эйкалович), игум . С. 43, 35). 13. Продолжение критики «модернистской» позиции о. Сергия со стороны «карловчан»: статья Иоанна (Максимовича) «Почитание Богородицы и новое направление русской религиозно-философской мысли» (печаталась в 1936-1937 гг. в белградском ж. «Церковная жизнь», ред. Ю. П. Граббе), брошюра П. Н. Граббе «О парижских «богословах»» (Ровно, 1937) и его же доклад II Всезарубежному Собору о «гностических корнях» учения Б.» (Сремски Карловцы, 1938),- в к-рой выразилось общее отношение представителей РПЦЗ к «евлогианам».

Софиологическая контроверза вызвала резонанс в европ. христ. печати. Ответом Б. на критику стало компендиумное изложение всей его богословской системы, работа «София, Премудрость Божия», тут же переведенная и изданная по-английски: The Wisdom of God: A brief summary of Sophiology. N. Y.; L., 1937. Непосредственным же результатом спора о Софии стало обещание Б. не преподавать свою богословскую систему в стенах института, правда, обещания этого о. Сергий не выполнял. Эсхатологические мотивы софиологии встречаются и в «Невесте Агнца», и в «Апокалипсисе Иоанна», преимущественно софиологический характер имеют добавления к «Философии имени»; наконец, одно из самых проникновенных эссе Б. периода эмиграции носит название «Софиология смерти» (1939).

Спор о Софии имел острый характер. Большинство реплик против Б., особенно со стороны представителей карловацкого лагеря, было связано с неприятием Б. в качестве богослова, с подчеркиванием «гностичности» или просто нарочитой усложненности, непонятности булгаковских построений. Прояснение оснований богословия Б. происходило именно в рамках парижской школы богословия - пусть даже в форме ее критики В. Н. Лосским и прот. Г. Флоровским. Позиция первого отчетливо выражена в письме от 16 нояб. 1935 г.: «Именно видя в Вашем богословии наиболее существенное, центральное явление современной мысли, требующее всестороннего раскрытия и требующее всестороннего ответа со стороны Церкви, мы ответили на сообщенный нам м. Елевферием запрос м. Сергия об «Агнце Божием». В нашем предварительном письме мы указали м. Сергию, что развиваемое Вами учение не безжизненная кабинетная доктрина, но попытка живого постижения догматов Церкви в духе экклезиологической эпохи, в которую мы живем, что попытка эта содержит в себе много неясного, а иногда и прямо несовместимого с православными догматами и потому требует особого внимания со стороны как иерархов, так и церковного народа, призванных хранить в полноте и являть мiру в миру необходимую Истину, покоящуюся в Церкви» (цит. по автографу, хранящемуся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). Позиция прот. Г. Флоровского точнее всего выразилась в его настойчивых попытках создать философско-богословское учение, антитетическое к системе Б., с использованием в качестве аргументов для критики всех основных компонентов булгаковской богословской системы: поиска - и обнаружения в Софии - онтологической связи между Творцом и тварью (у прот. Г. Флоровского - онтологический разрыв между Творцом и тварью); прояснения философских конструкций внутри текстов св. отцов (у прот. Г. Флоровского - поиск «вечной философии» Предания); премирный у Б. и исторический у прот. Г. Флоровского характер христианства и мн. др. Адекватная рецепция булгаковских взглядов - независимо от способа отношения к ним - во многом послужила основанием для построения догматического богословия ХХ в.

О. Сергий скончался после тяжелой болезни (записи о его смерти см.: Иоанна (Рейтлингер), мон . Апофеоз невечернего света. С. 64-66). Похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа под Парижем.

Периодизация творчества

Все имеющиеся в лит-ре попытки периодизации творчества Б., включая и эту, несовершенны прежде всего из-за полифонического характера его творчества: в один и тот же отрезок времени отмечается сразу неск. направлений интеллектуального, практического и духовного интереса, одно из к-рых является главенствующим, а др.- побочными, однако именно они становятся важными в дальнейшем и во многом определяют генеральное направление деятельности последующего периода. Так, в марксистский период уже отчетливо выкристаллизовываются черты последующего теоретического обоснования веры и интерес к практической политике, а метафизика крымского периода предопределила основные богословские интенции «малой» и «большой» трилогии; рецепция же взглядов Булгакова-богослова в немалой степени была осложнена его марксистским, «христиански-социалистическим» прошлым, а также участием в церковно-обновленческом движении 1905-1907 гг. Кроме того, большое значение для духовного пути Б., помимо фактов «внешней» биографии, имеют т. н. «зовы и встречи» (авторское именование): моменты острого мистического чувства присутствия Бога в мире, как правило, неожиданные для самого Б. Таких моментов было немного в его жизни, но именно они предопределяли и «точки поворота» его духовного пути, и направление дальнейшего движения. К ним относятся «зовы и встречи» 1894 г. и «первое свидание» с Сикстинской Мадонной Рафаэля (1900), послужившие впосл. основанием для философской рефлексии над природой религии в «Свете Невечернем»; смерть сына Ивашечки (27 авг. 1909); рукоположение во диакона и затем во иерея, соответственно на Троицу и в Духов день (10, 11 июня) 1918 г.; кафолическая (запись в ялтинском дневнике от 16 июля 1922: «Этот год был необыкновенен и притом совершенно неожиданно значителен, я сделался вселенским христианином (вульго: кат/ф/оликом) и считаю задачей своей жизни, сколько даст мне ее Господь, исповедовать эту веру, как Господь укажет» - Pro et contra. С. 140) мистика в Крыму; видение Софии в алтарной части К-польского храма Айя-София в дек. 1923 г.; наконец, драматический опыт тяжелой болезни, пережитый в 1926 и 1939 гг. Эта «внутренняя хронология» булгаковской жизни лишь отчасти совпадает с хронологией внешней, но помогает объяснить нек-рые мотивы интеллектуальных увлечений, пристрастий и интересов в разные периоды творчества. Введенное впервые Зандером и традиц. для исследовательской лит-ры деление творчества Б. на 3 этапа - экономический, философский и богословский - вряд ли поэтому является корректным (хотя сам Зандер давал себе отчет в условности такой периодизации - Зандер. Т. 1. С. 48). Возможно выделить следующие этапы творчества Б.: 1) марксистский период (1890-1901); 2) период перехода «от марксизма к идеализму»(1901-1906); 3) период «христианского социализма» и «христианской социологии»(1906-1912); 4) возвращение в Церковь, священство (1912-1918); 5) крымский период (1918-1922); 6) раннеэмигрантский период (К-поль - Прага); 7) парижский период (1925-1944) - самый продолжительный и плодотворный.

Философия хозяйства

Основная тема «философии хозяйства» - «о человеке в природе и о природе в человеке» (Философия хозяйства. 1990. С. 3) - и методология ее раскрытия формулируются Б. в предисловии к одноименной работе: «Проблема хозяйства берется... сразу в троякой постановке: научно-эмпирической, трансцендентально-практической и метафизической... Ибо то, что в области эмпирической составляет предмет «опыта»... а рассматриваемое со стороны познавательных форм является построением «трансцендентального субъекта»,- бытийными своими корнями уходит в метафизическую землю» (C. 4). Отсюда с очевидностью вытекают 2 направления построения данной системы - это отношение Бога и мира как трансцендентных друг другу и попытка оправдания жизни в мире, к-рая и принимает форму хозяйства. «Хозяйство» есть форма преодоления небытия в бытии, стремление превратить мертвую материю в живое тело, и мировой процесс (в т. ч. процесс хозяйственный) есть космогоническая битва между Меоном и Бытием. Осуществляя себя в хозяйстве, субъект актуализирует бессознательно-меонально-объектное и обнаруживает в этом процессе конечное тождество субъекта и объекта. Онтологической моделью, лежащей в основании «Философии хозяйства», является шеллингианская, а экономическую теорию Б. этого периода можно трактовать как шеллингианскую версию экономической теории.

Однако философия тождества Шеллинга, являясь основанием онтологической конструкции, вовсе не становится финальной точкой рассуждения Б. в построении его философии хозяйства - скорее, вспомогательным философским инструментарием. «В эпоху упадка догматического самосознания...- писал Б.,- особенно важно выдвинуть онтологическую и космологическую сторону христианства… Но это совершенно невозможно средствами теперешнего кантианизирующего и метафизически опустошенного богословия, для этого необходимо обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии свв. Афанасия Александрийского, Григория Нисского и др. древних учителей Церкви. …В число задач настоящего исследования входит попытка перевести некоторые из этих учений на язык современного философского мышления» (Философия хозяйства. 1990. С. 5). Результатом такого «перевода» стало переосмысление и переинтерпретация основных категорий традиц. (на тот момент - марксистской и неокантианской (веберовской)) экономической и социальной теории и кантианской философии. «Потребление» трактуется как «потребление мира, бытийственное общение с ним, коммунизм бытия» (С. 70) и отсюда «еда как причащение плоти мира» уподобляется Б. таинству Евхаристии, «и как пища поддерживает смертную жизнь, так евхаристическая трапеза есть приобщение к бессмертной жизни, в которой окончательно побеждена смерть и преодолена мертвенная непроницаемость материи» (С. 72); производство - как «активное воздействие субъекта на объект, или человека на природу, при котором хозяйствующий субъект отпечатлевает, осуществляет в предмете своего хозяйственного воздействия свою идею, объективирует свои цели» (С. 76). «Трансцендентальным субъектом» (не познания, как у Канта, но хозяйства) становится София, человечество в его метафизической связности, понятой «не только в эмпирическом или статистическом, но и в динамическом смысле, как мощь, как энергия» (С. 95). Субъект хозяйства - «хозяйка», «хозяйствующая в мире», преобразующая тварный мир из состояния мертвенной аморфности Хаоса в состояние упорядоченного Космоса через человеческую деятельность и с помощью ее по законам красоты, изначально содержащимся в хозяйственной человеческой деятельности-производстве, как ее норма.

Учение о творении

В «Философии хозяйства» происходит первичное формирование булгаковского учения о космосе и материи, первичное прояснение онтологического статуса твари. Одна из самых первых интуиций («априори космологии») - интуиция единства мироздания, всеобщей связи и пронизанности друг другом всех элементов бытия: «Все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной, или, если приравнять вселенную организму, то он входит в состав мирового тела» (С. 65). Этот общий тезис метафизики всеединства , как и общий механизм взаимодействия между Творцом и тварью (заимствованный Б. у Платона и Вл. Соловьёва: идеи-формы-энтелехии воплощаются в пассивной бесформенной материи и образуют первоэлементы бытия), приобретает, однако, иной смысл из-за включения в концептуальный ряд качественно иных характеристик. Во-первых, «материя, организованная жизнью, есть уже тело, тело же есть совокупность органов, посредством которых жизнь овладевает мертвым веществом» (С. 67). Процесс устроения мира - процесс исторического устроения жизни в мире, а не акт одномоментного воплощения. Б. изначально вводит разделение материи-небытия на 2 вида: οὐκ ὄν - чистое «метафизическое несуществование», абсолютное отсутствие полноты жизни; μὴ ὄν (Б. использует платоновский термин) - состояние полубытия, бытия в потенции. Выделяемые им состояния обозначают не разные онтологические уровни творения (как у Шеллинга), но скорее 2 стороны твари - актуальную и потенциальную.

Эта модель, развиваясь и углубляясь, получает дальнейшее развитие в «Свете Невечернем». Б. подвергает критике теорию эманации , отголоски к-рой есть в «Философии хозяйства», отказываясь и от плотиновской («В учении об эманации (напр., у Плотина) небытие, приемлющее эту эманацию, тьма, обступающая свет, остается совершенно пассивна, зеркальна, мертвенна, она составляет лишь некоторый минус, обусловливает ущербное состояние Абсолютного. Мир… есть в бытии своем только жертва попустительствующей полноты Абсолютного…» - Свет Невечерний. 1994. С. 158), и от гегелевски-соловьёвской (дедуцирование творения) ее интерпретации. Согласно булгаковской концепции творения, изложенной в «Свете Невечернем», мир есть становление Абсолютного в относительном: с одной стороны, мир «реален в своей божественной основе», с др.,- отделен от Абсолютного творческим «да будет!». Б. обосновывает существование «ничто» как метафизической основы становления; реальная же связь между Абсолютным и относительным осуществляется в самополагании Абсолютного как абсолютно-относительного. Для описания этого состояния Абсолютного Б. использует термин Николая Кузанского coincindentia oppositorum (лат.- совпадение противоположностей), т. е. двойственность в единстве неразличимости. При этом процесс саморазличения Абсолютного и абсолютно-относительного (сфера Софии) для Б. процесс кенотический. «Голгофа Абсолютного есть основа творения… Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом. …Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва» (С. 159).

Эта концепция творения и твари, близкая сходным метафизическим конструкциям рус. философской мысли этого периода, противоречива (самые очевидные противоречия - непроясненность соотношения Абсолютного и абсолютно-относительного в самом Абсолютном и приписывание кеносиса не только Христу в мире, во спасение человека, но Абсолютному в творении): Б. пользуется не богословскими понятиями, а образами для ее раскрытия. Соотношение Бога и мира он образно передает как соотношение беременности и рождения: «...мир покоится в лоне Божием, как дитя в утробе матери. Оно живет собственной жизнью, в нем идут свои особые процессы, принадлежащие именно ему, а не матери, но вместе с тем оно существует в матери и только матерью» (С. 158). «Мир покоится в лоне Божием», но рождается в лоне Матери-земли. Эта же метафора («мир есть лоно»), правда, уже с неск. иной окраской, встречается в творчестве Б. вплоть до 30-х гг. Такое описание соотношения Творца и твари, данное в «Свете Невечернем», является художественным образом, к-рый помогает почувствовать красоту мироздания, но не логически непротиворечивой онтологической конструкцией. Подлинное прояснение этой интуиции неразрывно связано с его тринитарной онтологией (в частности, с учением о соотношении природы и Ипостасей Пресв. Троицы) и с его софиологией. Начиная с 1919 г., с «Философии имени», появляется новая модель описания отношения Бога и мира, закрепленная позднее в «большой трилогии» как соотношение Первообраза и образа (мира и человека): мир тварный по отношению к миру Божественному есть лишь его «образ и зерцало».

Софиология

Учение о Софии является центральным моментом во всей системе Б. и наиболее сложным и запутанным. В очерченном, оформленном виде София появляется в «Философии хозяйства» как «трансцендентальный субъект хозяйства», Хозяйка, хозяйствующая в мире, однако более полное и развернутое учение о Софии Б. разрабатывает в «Свете Невечернем» - в этой работе закрепляются основные черты его софиологии: 1) София как ипостась Божества; 2) София как тварно-нетварная посредница между Богом и миром; 3) София как «вечная женственность». Все эти моменты впосл. будут подвергнуты Б. значительной переработке в направлении соответствия правосл. догматике.

София как ипостась Божества

Б. изначально смягчает эту формулировку, чтобы не отождествлять Софию с Лицами Троицы. «…Как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству» (Свет Невечерний. С. 186-187). Для Б. важно определить Софию как личность и как начало - эти моменты не будут пересмотрены в более поздних версиях его софиологии. Однако сама формулировка «четвертая ипостась» изначально являлась некорректной - именно она позднее стала объектом критики.

Уже в «Ипостаси и ипостасности» Б. пытается пересмотреть это определение Софии, трактуя Софию не как ипостась, но как особое состояние бытия - ипостасность. София как Откровение трансцендентного Божества по своему онтологическому статусу отличается и от трансцендентной Природы (φύσις или οὐσία), и от тварного мира; София не может иметь своей ипостаси - это делало бы Троицу четверицей («священное тричислие самозамкнуто и никакого приращения не допускает» - Ипостась и ипостасность. 2001. С. 28). Поэтому для корректного в догматическом отношении описания положения Софии как парадигмы и образца тварного мира Б. наряду с природой и ипостасью рассматривает еще одно возможное состояние бытия - ипостасность как особое состояние «принадлежности ипостаси», обретение полноты бытия не через свою, но через иную ипостась, «ипостасирование через самоотдание» (Там же). Ипостасность - это троичное бытие (природа) в ее откровении, к-рое качественно отличается от тварного бытия по статусу природ - Божественной (в случае с ипостасностью) и тварной: сближение первого со вторым обозначало бы диссоциацию Божественного в твари.

Однако понятие ипостасности, используемое Б. и в последующих его богословских работах, не снимало всех противоречий, связанных с онтологическим статусом Софии как явленной природы Св. Троицы. Если в «Агнце Божием» Б. различает собственно усию и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством к-рых Троица как Абсолютный Субъект явлена нам, то в «Софии, Премудрости Божией» Усия и есть София, Премудрость и Слава. София «не только есть самоопределение ипостасного Бога, но она сама существует для Бога и в Боге как Божество. При этом она не есть «четвертая ипостась», которая вносила бы четверицу во Св. Троицу, но она есть в Боге начало иное, чем Его ипостаси, Его Усия или божество Бога. …Однако именно такое различение повелевается нам троичным догматом, который содержит учение не только о троичных ипостасях, но и об единосущии в их природе» (София, Премудрость Божия. Гл. 3: «София Божественная и София тварная». Л. 1; цит. по автографу рукописи, хранящейся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). София «Ипостаси и ипостасности», выступающая как ипостасность, но не ипостась, в отличие от Лиц Св. Троицы не обладает статусом собственного бытия; обладая сущностью, не обладает существованием (в Лицах же сущность и существование совпадают). Онтологический статус Софии по отношению к Лицам Св. Троицы в богословии Б. 30-х гг. более фиксирован и отчетлив: София есть Усия, т. е. то общее для Ипостасей, отношение к к-рому определяет их личный характер,- здесь Б. ошибочно отождествляет Божественную природу с Софией. Понятие ипостасности трактуется теперь антиномически: «Бог имеет Усию-Софию или в этом смысле есть Усия-София - тезис тожества. София-Усия есть у Бога, принадлежит Ему как Его начало, корень, глубина Его бытия - тезис различения. Верно и то, и другое: Усия-София есть не-ипостасная сущность, и однако она не существует вне связи с триипостасною личностью Божией» (Там же. Л. 2). Такой статус Софии, по мнению Б., позволяет дистанцировать Софию-Усию от Ипостасей и, вместе с тем, определить ее роль в жизни Св. Троицы.

София как «посредница»

Онтологический статус Софии «Света Невечернего» двойственен: с одной стороны, «своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя», с др., «обращенная же к Ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита… Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей» (С. 189), «умный космос», мир энтелехий, предвечно «в Начале» существующих. Поэтому мир и есть и не есть София, будучи софиен «по сущности», он отличается от Софии по своему состоянию, как потенциальное, тварное, временное от актуальной нормы и энтелехии. Исходя из двойственного характера Софии, Б. рассматривает творение как творение «из ничего» и в то же время как «становление Софии в мире» («Мир в своем женственном «начале»… уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего» (Там же. С. 187), при этом онтологический статус Софии оказывается непроясненным и запутанным: неразличимы София как посредница, как мировое «все» - и мир как становящаяся София.

Эти моменты были переосмыслены и переопределены Б. в эмиграции; не последнюю роль в этом переосмыслении сыграл мистический опыт самого Б.: ему явилась София в алтаре храма Св. Софии в К-поле: «это не небо и не земля, свет небесный над землею - это не Бог и не человек, но сама божественность, божественный покров над миром» (Булгаков . Из дневника // Pro et contra. C. 153). Важную роль в толковании этого опыта сыграла софиологически понятая Б. метафизика света свт. Григория Паламы . София - это уже не просто «умное место» Платона, но скорее и прежде всего мир энергий, сфера нетварного света, область эпифании: «Премудрость Божия, София, есть Откровение трансцендентального существа Божия… Поэтому-то Софию необходимо понимать как τὸ ὄντως ὄν, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе» (Ипостась и ипостасность. С. 25, 26). В «Ипостаси и ипостасности» Б. предлагает разграничить сферу Софии и природу Св. Троицы («Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией или природы… она есть единая для всех ипостасей основа или существо. Природа (φύσις) соотносительна ипостаси, как ее основа, София же есть откровение о Себе Триипостасного Бога, СлаваБожия, неотделимая от Открывающегося, и, однако, в себе сущая, как содержание божественного откровения» - Там же. С. 26) - и откажется от этого различения в «большой трилогии». София - «раскрывающийся мир божественных энергий» - все же несет на себе отпечаток «посредницы» между Богом и миром (можно трактовать мир энергий как область, посредствующую между Богом и миром, и лишь позже появляется интерпретация Софии как «Совета Божия о мире»). Кроме того, София как «ипостасность» Божества выступает и как «ипостасность» тварной ипостаси-личности человека, что вступает в противоречие с булгаковским же учением об Абсолютном Субъекте-Троице и тварном «я»-ипостаси, не случайно в «Главах о Троичности» София отсутствует как конструктивный элемент онтологической модели и вообще не упоминается. Если в «Ипостаси и ипостасности» для Б. было важно подчеркнуть «энергийную» сторону Софии как принадлежащей всем трем Божественным Ипостасям («как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из божественных Ипостасей, но открывают и всю Св. Троицу, так и каждую из ипостасей в соответствии ее вечных свойств, так же и София, как Слава Божия, соответствует не одной лишь Второй Ипостаси, как ее личное свойство, но находится в обладании всей Св. Троицы и, следовательно, каждой из ипостасей» (Там же. С. 25), то в «Агнце Божием» Усия есть Божественная Реальность, а Божественная София - совокупность свойств как форм явления Божественной Реальности, определяемых характером Ипостасей.

Софиология позднего периода творчества Б. предельно различает мир Божественный и мир тварный: второй есть «образ и зерцало» первого. Божественная София есть «предвечные образы творения», поэтому и «виды тварного бытия не суть какие-то новые образы, нарочито найденные Богом для творения, но имеют для себя вечные божественные первообразы. Поэтому и тварный мир [находится в полном параллелизме] имеет на себе «некоторый отпечаток» мира Божественного, поскольку он имеет в себе полноту божественных идей или образов» (София, Премудрость Божия. Гл. 3. Л. 8). Тварная София есть отпечаток Божественной Софии в творении, ее образ или дубликат. «Тварная София онтологически тожественна с Софией Божественной как своим Первообразом. …мир сотворенный есть тварнаяСофия, как принцип относительного, становящегося бытия, срастворенного с небытием, ничто; это и значит, что мир сотворен из ничего Богом» , и хотя«мир и содержится в бытии своем Божественной силой или тварной Софией, но она не есть Бог, а только творение Божие» (Там же. Л. 11).

София как «вечная женственность»

Такая трактовка Софии дается уже в «Свете Невечернем»: «София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность»», и далее, в сноске к этому фрагменту: «В этом смысле (т. е. отнюдь не в языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она «богиня» - то таинственное существо, которое предки наши всегда изображали на иконах св. Софии именно как женское существо, однако отличное от Богоматери. Пример такого словоупотребления мы встречаем и у Вл. Соловьева в цикле его софийных стихотворений» (С. 187). Однако эта трактовка неизбежно влекла за собой интерпретацию «женственности» как «женскости», как принадлежащего женщине и женщинам, и, как следствие,- внесение половых квалификаций в полноту Троичной жизни, что абсолютно недопустимо. Именно этот момент вызывал большинство недоумений в период, предшествующий «спору о Софии», со стороны представителей раннего евразийства (П. Савицкий) и позднее обвинение со стороны «карловчан» (Ю. Граббе) чуть ли не в «мистическом блуде».

Однако такая интерпретация не предполагалась Б. (возможно, лишь в период написания «Света Невечернего», под влиянием Анны Шмидт). В «Мужском и женском в Божестве» Б. пытается освободиться от соловьёвско-шмидтеанского влияния и предельно разграничить сферы «женственного» и «женского». Женственность, в отличие от «женскости»,- внеполовая категория. «...Сама по себе женственность,- пишет Б. в «Мужском и женском в Божестве»,- не есть пол, не есть женщина. Вечная Женственность есть Вечная Слава Божества, Шехина, Вечное приятие и откровение Божественной Жизни всех трех Божественных ипостасей, во Св. Троице славимого Бога. Но женственное существо не есть женское существо, которое вносило бы собою пол в область божественную. И Вл. Соловьев в своих поэтических видениях пошел дальше чем следует в сексуализации Вечной Женственности, превратив ее все-таки в женскую грезовскую головку и тем подав повод для настойчивых домоганий А. Н. Шмидт на эту же самую роль. Разумеется, здесь приходится считаться с неточностью и недостаточностью человеческого языка для выражения области божественной жизни, рокового вхождения плотской чувственности в духовную область, но какою-то фамилиарностью отмечено отношение к этой теме у Вл. Соловьева и это не соответствует его собственному богословствованию, и подало повод не только Шмидт, но и Блоку (да и не ему одному) тащить «Прекрасную Даму», «Незнакомку» и под на площадь, как Возлюбленную Песни Песней, которая на стогнах города подвергалась нападению при поисках своего Возлюбленного. Итак, Женственность не есть женщина и не становится ею» (С. 357). В «Ипостаси и ипостасности» происходит окончательно различение между «женственным» и «женским» (С. 29. Примеч.): София - «женственное» (а не «женское») рецептивное, восприемлющее начало - начало девственное, «целокупность твари», что позволяет сблизить софиологию с мариологией. Квалификация «женскости» почти в физиологическом смысле (мир есть лоно) теперь принадлежит понятию субстанции, меонального начала мира. Б. достаточно четко противопоставляет понятия «ипостась» и «субстанция», хотя в предшествующих «Главам о Троичности» «Лекциях о Троичности», читанных в Праге, он определяет «ипостась» как «substitutia», «субстрат», Божества.

Тема «женственности» теснейшим образом связана с булгаковской мариологией, допускающей сближение Софии и Богоматери: «Мир, как тварная София, в боговоплощении есть Логос в Божественном [естестве] своем, и Мария в [человеческом]. Если, как Логос, тварная София или мир есть Христос (Христософия), то, как Мария, она есть Церковь,- торжество в мире тварном Софии небесной. Мир в Софии есть дитя божественного рождения, и он же есть Матерь, Дитя-Мать» (Ипостась и ипостасность. С. 34. Текст в угловых скобках по машинописному варианту, в квадратных - по публикации). Специфически-софиологические коннотации мариологии (и особенно интерпретации оппонентами Б. Софии как «женского» начала в Божестве) стали объектом критики фактически сразу же, как только были зафиксированы в «Ипостаси и ипостасности» и особенно в «Купине Неопалимой» (статья еп. Иоанна (Максимовича), направленная против софиологии, называлась «Почитание Богородицы и новое направление русской религиозно-философской мысли»). В работе «София, Премудрость Божия», в к-рой должны были, по замыслу Б., быть сняты все противоречия и недоразумения, а также в ст. «Мариология в четвертом Евангелии» мариология излагается как законченное учение, с одной стороны, призванное показать противоречие католич. догмата о непорочном зачатии - освобождение Девы Марии от первородного греха означало бы отделение Ее от человечества, от тварной человеческой природы, и, как следствие, сделало бы иллюзорным Боговоплощение,- а с др.- раскрыть основные черты софиологической доктрины позднего периода творчества Б. Человеческая природа Божией Матери, согласно правосл. богословию,- это подлинно человеческая природа, тварная и смертная, но в ней сосредоточена вся сила святости предшествующих родов и личной святости Самой Богородицы, Она свята «хотя и не по природе, но по благодати, по приятию Даров Св. Духа» (Ипостась и ипостасность. С. 34). Богоматерь не есть Божество. Б. именует Ее «ипостасным человечеством Христа», «духоносицей», «иконой» или «ликом» Божественной Софии и, как точное соответствие образу Первообраза,- Софией тварной. Однако София тварная есть не только Богоматерь, но и онтологическое основание всего тварного мира вообще, «Мария есть творение, достигшее софийной высоты» (Там же. С. 33).

Философия имени

В онтологической системе Б. в качестве еще одного (кроме Софии) связующего звена между Богом и миром выступаетИмя. Трактовка проблемы соотношения Св. Троицы и Первосуждения как основания для разворачивания космических мистерий и человеческого действования в мире указывает на возможность 2 направлений - от Бога к миру (благодать) и мира к Богу (именование). Философия имени Б. теснейшим образом связана с тринитарной онтологией крымского периода и с философской трактовкой Троицы как «треугольника АВС». Первосуждение (А есть В, где А - субъект, В - предикат, а С - соединяющая их «природа» или связка) не есть Троица, но лишь ее эквивалент, образ в тварном мире, образ принципиально противоречивый, к к-рому термины «природа» и «ипостась» применимы только как аналогия или метафора. Философский анализ грамматики позволяет, по мысли Б., свести все имеющиеся в языке части речи к 3 основным формам: местоимение, имя существительное и глагол. Подчиняясь своей универсальной сверхзадаче (уловить в речи онтологическую троичную схему), философ возводит, соотносит «по образу и подобию», предложение к Первосуждению; при этом местоименность играет роль «онтологического крюка», на к-рый «вешается» (терминология Б.) субъект-существительное, глагольности (широко трактуемой) отводится роль абсолютной предикативности; онтолого-гносеологическую роль («у-себя-бытие» - завершение круга) играет связка. Любое имя, утверждает философ, «есть антиномия: алогически-логическое, невыразимо-выражаемое, из недр бытия рождаемое слово» (Философия имени. 1953. С. 48).

В различении существительного и глагола заключен первичный акт мышления и познания. Имя (имя существительное) есть живое свидетельство того, что нечто есть, и эта данность является первичным, неразложимым далее онтолого-гносеологическим актом. Это «приурочивание к точкам бытия» всякой мысли о мире и конституируется в той грамматической форме, к-рая называется «именем существительным» - именем, знаменующим бытие, а не только «идею» или «смысл». Местоимение (вместо-имение) мыслится в этом случае как тень имени, «неизменно отбрасываемая им», «молчаливый мистический жест, который всегда присутствует в имени»; знаменование Первосуждения, «точка зрения субъекта» на мир, «онтологическая рама», в к-рую вмещается все бытие (и бытие самого Я). Имя есть неразвернутое предложение (А есть нечто), причем существеннейшая роль в акте именования отводится связке (есть, «ЕСИ»): коль скоро онтологический акт именования есть облечение, воплощение идеи-логоса в слово-плоть, необходима нек-рая сила, нек-рая энергия, осуществляющая это воплощение. Имя-феномен есть проявление или откровение «вещи в себе», «ноумена», сущности-усии, в нем проявляется ее действенность - энергейя. В этом заключается антиномичность (но вместе с тем и разрешение антиномии) имени существительного: «то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову - идее, выражающей модус космического бытия… То, чем именуется она, есть сказуемое, феномен по отношению к этому ноумену, его ἔργον, всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное... Мостом над бездной, клеем, соединяющим ноумен с феноменом, в слове является подразумеваемая связка есть...» (Там же. С. 69). В имени непосредственным образом осуществляется реальная связь между Богом и миром, ноуменальным и феноменальным бытием: ноумен просто есть феномен. Имя, т. о., являет собой отпечаток Троичности в мире: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (Там же. С. 70). Проявляемая в именовании сущность-усия есть София, Мудрость мира, всесовершенный замкнутый организм идей, мир как космос (порядок). Феноменальный мир (как хаос) есть становящийся космос, софийный по своей сущности, но несофийный по состоянию. Поэтому «смыслы-идеи» нашей обыденной речи имеют основание в мире идей, но это идейное содержание может быть замутнено или искажено.

Поэтому «философия языка» начинается для Б. с необходимости установить сущность слова - «интуицию слова, узрение его в его собственном бытии, в его идее» (Там же.С. 7), констатировать его эйдетическое содержание, а не историю его существования, не генезис. При этом Б. не ограничивается перечислением непосредственных предикатов слова, речь идет о постепенном, «послойном» приближении к его подлинной сущности, в последовательном отвлечении от его погруженности в «другое», чтобы на следующем этапе анализа определить специфические моменты этой погруженности. Б. выделяет ряд определений слова, каждое из к-рых обозначает собой четко фиксируемую ступень приближения к сущности: качественно определенное двуединство сущности и инобытия, взятое каждый раз в разной предметной данности: 1) соматическое двуединство: тела слова («звуковая масса», «соединение звуков голоса и шумов» (Там же. С. 9)) и формы слова, к-рая предполагает оформляемую им материю - весь универсум его практических воплощений; 2) формально-смысловое двуединство: слово есть смысл, сращенный с формой; 3) космо-логическое двуединство: слово есть самосвидетельство космоса в нашем духе; слово как качество бытия есть идея, произносимая во внутреннем мире человека и вместе с тем вовлеченная в процесс обыденной речи. Космо-логический аспект слова обозначает, что слова-идеи мыслятся как метафизическая подоснова вселенной; 4) символическое двуединство: соединение в слове энергии сущности и знака, «соединение слова самих вещей и человеческого о них слова» (Там же. С. 26). В этом случае речь идет об осуществлении энергии первосущности в знаке, а не о приписывании смысла денотату. В языке существует некая первичная данность («монограмма бытия», идея), к-рой соответствует творчески осуществляемая заданность (движение к проявлению, выявлению этой идеи, явлению смысла). Первослова - живые словесные мифы, по поводу к-рых у человека возникают именования; 5) антропокосмическое двуединство: поскольку содержание слова есть космическая сила, то можно сказать, что через человека - через микрокосм, в к-ром осознает и осуществляет себя космос,- слово говорится, является миру. Именно антропологическая природа слова делает его символом: язык есть явление социально-историческое и вместе с тем метаисторическое, поскольку метафизической основой объединенной речи является «внутренний» язык, не говоримый, но говорящий в нас.

Учение о Св. Троице

В «Свете Невечернем» Б. впервые в своем творчестве обращается к теме Пресв. Троицы; он трактует троичность традиционно для рус. философии - в духе триединства истины, блага и красоты; ума, тела и души и проч. Традиционно и указание на то, что «триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, отвлеченные начала истины, добра и красоты... обречены на трагическую неутоленность» (С. 245). Однако в метафизике «крымского периода» эта тема становится центральной и получает дальнейшее развитие в «Ипостаси и ипостасности», «Главах о Троичности» и «Агнце Божием». От платонической интерпретации соотношения элементов триады (благо-истина-красота) Б. переходит к онтологическому исследованию догмата о Св. Троице. Отношение к догмату вообще у Б. до и после принятия священства совершенно различно. С т. зр. Б., «догматы, рождаясь из спора, имеют характер волевых утверждений (согласно правосл. богословию, догмат содержится в Откровении.- А. Р .). Они отличаются в этом смысле от теоретического познания и психологически сближаются с тем, что носит название «убеждения». Формы, в которые они облекаются, их логические одежды, заимствуются из господствующей философской доктрины... Однако отсюда никоим образом не следует, чтобы они порождались ею... Догмат есть имманентизация трансцендентного содержания религии» (С. 65); т. е. философская конструкция является логико-онтологическим каркасом догмата. С точки же зрения Б.- автора «Трагедии философии», «догмат христианский как не только критерий, но и мера истинности философских построений - таков имманентный суд над философией, которым она сама себя судит в своей истории» (Трагедия философии. От автора // Соч.: В 2 т. Т. 1. 1993. С. 311): именно догмат является подлинной основой, мерой истинности и каркасом философии.

Метафизика мироздания и мыслящего духа в «Философии имени» и в «Трагедии философии» описывается о. Сергием с помощью универсальной формы «Я есть нечто», «Я есть А»: это Первосуждение, «трехчленная формула, содержащая в себе логическое триединство и тройственность моментов связывающая в нераздельность» (Трагедия философии. 1971. С. 93). Субъект-объектную связь Я и не-Я, ипостаси и природы нельзя вместе с тем трактовать как простое полагание философии тождества, как это было в «Философии хозяйства». По-лагание (А полагает свое иное для того, чтобы объединиться с ним в А той же онтологической структуры, но высшего порядка) заменяется предложением, где каждый элемент суждения несводим и не может быть сведен к др. Соотношение Бога и мира Б. трактует сугубо философски, как изоморфное Первосуждению, где в качестве субъекта выступает Бог как Троица, предиката - мир, в качестве связки - София как «ипостасность», залог связи между Богом и миром.

Для Б. является аксиомой, что трансцендентное (Абсолютное), во-первых, есть и, во-вторых, будучи иноприродным тварному разуму, вступает с ним во взаимодействие. «В основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствующий живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность я, субъект, подлежащее; природая, раскрывающая себя в нем и перед ним,- сказуемое; и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание или самоутверждение я... Ипостась, мыслительный образ, бытие (природа) - таково триединство субстанции, ее статика и динамика» (Там же. С. 322). Эта сфера «дологического констатирования», в метафизике «крымского периода» обозначаемая как сфера субстанции или Первопредложения, выделенная и определенная т. о., имеет четкую топическую структуру и обладает рядом важных характеристик.

Прежде всего «субстанция есть как бы равносторонний треугольник А-В-С, углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и оба другие». Во-вторых, «прохождение углов» этого треугольника не есть диалектическое саморазвитие понятия, «напротив, они выражают собой онтологические соотношения, которые даны для логики и ею не могут быть преодолены». В-третьих, порядок расположения элементов фиксирован, и достаточно жестко фиксирован, следующим образом: «подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, εἶδος, второе; связка, бытие, φύσις, третье». Примерно такое же соотношение между элементами субстанциальной триады дается и в «Философии имени»: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (С. 70). Эти фрагменты содержат в себе ряд парадоксальных моментов. Наиболее существенный из них: под «ипостасью» Б. имеет в виду одновременно и Лицо Троицы и философское понятие, его триада заставляет вспомнить не только гегелевскую триаду (бытие - сущность - понятие), но прежде всего соловьёвскую онтологическую модель, зафиксированную в «Философских началах цельного знания» («в-се-бе-бытие» = Отец, «для-себя-бытие» = Логос или Христос, «у-себя-бытие» = Св. Дух), и определенную там же роль «первой материи» как сущности Св. Троицы, к-рая может быть истолкована (в «Чтениях о Богочеловечестве») как «второе произведенное единство», или София, и к-рая по своему бытийному статусу близка к deitas, нек-рому доипостасному единству («нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католич. богословы» - Главы о Троичности. С. 123), с помощью к-рого и объясняется исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Кроме того, между элементами субстанциальной триады и Лицами Св. Троицы практически невозможно установить адекватные корелляции: «подлежащее» не есть напрямую «Отцовство», «эйдос» не есть Сыновство, «бытие», «связка» или «природа» не есть Св. Дух. Результатом переосмысления всех этих парадоксов стали «Ипостась и ипостасность», «Главы о Троичности», позднейшие добавления к «Трагедии философии» и тринитарная онтология «Агнца Божия».

Непостижимая для рассудка совокупность Трех в Одном, существование Ипостасей неслиянно и нераздельно является центральным моментом христианства, ключевые понятия для его корректного описания - «природа» и «ипостась». В правосл. богословии соотношение между Единицей и Троицей описывается с помощью терминов «οὐσία» и «ὑπόστασις». Соотношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы, отношения Ипостасей друг к другу, проблема «природы»-сущности и ипостасных свойств; тварной и нетварной природы в сложной ипостаси Богочеловека и шире - Богочеловечества (к-рое трактуется Б. вовсе не в духе соловьёвского Богочеловечества как всеединого софийного организма) как соединения тварной и нетварной природ в сложной богочеловеческой ипостаси; наконец, учение о Св. Троице как основании антропологии - все эти темы являются центральными в богословии Б. «парижского периода». С т. зр. Б., к 1-й трети ХХ в. время потребовало новых трактовок центральных понятий христианства; термины «ипостась», «сущность», или «природа», и др., быть может, неск. иначе, чем у св. отцов, рассматриваемые, полагал Б., могут дать возможность наиболее точно определить границы правосл. антропологии, показать связь учения о Св. Троице и учения о Христе с учением о человеческой личности. Поэтому предметом критики Б. в его учении о Св. Троице и соотношении Ипостасей и сущности (природы) Божества и ипостасных свойств является не святоотеческое учение как таковое, но использование каппадокийскими богословами, прп. Иоанном Дамаскиным и в католич. тринитарной теологии (особенно у Фомы Аквинского) категорий сущности (природы) и ипостаси, как ему представляется, в смысле Аристотеля и недостаточное внимание к личностному моменту.

Отношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы Б. представляет уже в «Ипостаси и ипостасности». Бог - это Абсолютный Субъект, триипостасно существующее Я; при этом каждая ипостась есть истинный Бог, «существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные», и «имея одну общую божескую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не Три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице» (С. 21). Качественное различие Ипостасей (Отец, Сын, Св. Дух) диктует онтологическое соотношение между ними: «Отец первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из себя к Сыну в Духе Св. …Отец, источное первоначало, первоволя, рождает Единородного Сына Слово Свое» (С. 22) - именно поэтому Сын есть Высказывание (а Отец - Высказывающий), Говоримое (а Отец - Говорящий); высказывание же является двуединым действием, в к-ром присутствует и процесс высказывания («акт Слова»), и его содержание или смысл (факт Слова) (С. 23), Премудрость Отца в Сыне; точно также в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну и через Сына необходимо различить акт исхождения от его содержания - Славы Божией. Для Б. важно определить «способ взаимодействия» Ипостасей. И «Открывающийся», «Говорящий», и «Открываемый», «Говоримый», равночестны в единстве своей природы и взаимной любви, однако «любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая Ипостасная любовь Двух между Собою, замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы ячерез ты и в мы» (С. 22).

Именно диалог между «я» и «ты», а не «диалектика понятий» становится центральным для определения принципа взаимоотношений между Лицами Троицы в «Главах о Троичности». Философская модель диалога вообще, и диалога «я-ты» в частности, в 20-х гг. ХХ в. разрабатывалась во мн. философских системах - от достаточно близких Б. систем свящ. П. Флоренского, Франка и М. Бахтина до системы М. Бубера . Булгаковская модель диалога «я-ты» соответствует им и вместе с тем показывает возможность использования новых языков описания для решения труднейших богословских вопросов. «Я», с одной стороны, самодовлеюще, с др.- полагает не-я как свою противоположность. Если в период «философии хозяйства» под «не-я» понимался прежде всего мир объектов или вещей, то в метафизике Б. зрелого периода подлинное, «живое» «не-я» - это «ты», др. субъект, к-рый не выступает по отношению к «я» в качестве объекта или вещи, но выступает как «со-я», или «ты». Для замыкания же триады необходимо еще и полагание 3-го элемента, к-рый может выступать либо как «он» (3-е лицо грамматики по отношению к «я» и «ты»), либо как «мы»: «я в своей соборности»: «мыесть онтологическая любовь в я, которая живет не только в себе, но и в тыи в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим» (Главы о Троичности. 2001. С. 60).

Однако в тварном мире полный переход от «я» к «ты» невозможен: «я», полагая свое другое, как «ты», неизбежно накладывает на себя ограничение: парадоксальным образом «я» существует лишь постольку, поскольку существует «ты» или «он»: др. личность, др. субъект. Эта ситуация, по Б., наиболее адекватно описывается евангельской формулой «возлюби ближнего, как самого себя». Б. различает акт «я» (его самосознание) и факт «я» (его фактическое бытие): самосознание-любовь тяготеет к соборности, бытие полагает границы. В Абсолютном Субъекте, в Троице, актуальность и фактичность совпадают; бытие Другого (Ты или Он) по отношению к Я не накладывает на Я никакого ограничения. Природа (φύσις или οὐσία) Абсолютного такова, что Я Абсолютного Субъекта есть одновременно и Ты и Он; и только поэтому мы можем говорить о равночестности Ипостасей: «В абсолютном Я-Мы все три Я не различаются, но и не сливаются: отождествляются, но не поглощаются взаимно, пребывая в нераздельности и несмешении. Треугольник Я, имеющий на своих вершинах я, ты, он, может быть поворачиваем вокруг оси вправо и влево, причем место отдельных вершин его меняется, но это изменение отношений не имеет значения: во всяком положении он соответствует Я, как каждый из его углов в отдельности и все три в совокупности» (Там же. С. 80). Троичность есть сфера Субъекта, в к-рой совпадают Я и «не-Я» как актуальность и потенция. Образ Троицы - уже не абстрактный равносторонний «треугольник АВС», но «треугольник Я» с «вершинами я-ты-он», символом к-рого является Св. Крест: «Святый крест,- пишет Б.,- есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Св. Троицы» (Там же. С. 97); в каноне Св. Кресту говорится: «Крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасный образ». («Графический образ Креста есть пересечение двух перпендикулярных линий, образуемых тремя точками» - Там же. С. 98.)

Такая трактовка позволяла Б. избежать упрека в следовании католич. тринитарной онтологии, поскольку каждое Лицо Троицы является действительно Лицом, неразрушимым единством уникальных черт, определяющих уникальное же отношение природы и конкретной Ипостаси. Именно имперсоналистический характер католич. концепции Filioque является основанием ее критики. Главный аргумент католич. доктрины, согласно Б., заключается в том, что «если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не отличался бы от Сына,- другими словами, не мог бы для него возникнуть. Следовательно, ипостась Духа внетакого соотношения как будто не существует, так же как обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимопроникновением)» (Там же. С. 158). Для Б. Ипостаси являются Личностями и существуют предвечно. Характер же их качественного отличия друг от друга раскрывается для нас в различном отношении их к общей природе.

В «Агнце Божием» эти интуиции получают логически завершенные и отточенные формулировки. «Рационально это может быть выражено только в равенстве неравного: I а) Св. Троица отличается от каждой ипостаси, неравна ей; б) Св. Троица равнобожественна каждой ипостаси, следовательно, равна ей. II а) Св. Троица обладает единой природой; б) каждая ипостась также обладает единой природой; следовательно, обладание единой природой равно и различно для Св. Троицы и отдельной ипостаси» (Агнец Божий. 2000. С. 127). Природа - Божественная реальность, или усия,- прозрачна для Лиц Св. Троицы (точно так же, как тварная природа непрозрачна, непроницаема для твари); природа и есть та Божественная реальность, по образу и подобию к-рой творится реальность относительная. При этом Б. различает собственно усию-реальность и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством к-рых Св. Троица как Абсолютный Субъект явлена нам.

А. И. Резниченко

Христология

Б. получает систематическую разработку только в его поздних сочинениях. В работах, написанных до эмиграции, просматриваются 2 основных направления - апологетическое и положительное,- подготовившие условия для последующего обсуждения христологической проблематики. Апологетическое направление представляет собой критику протестант. теологии с ее основным вопросом об «историчности Христа» и сравнительной мифологии и сравнительного религиеведения, учений, объединяющих разные религии с христианством по внешним признакам в вероучении и богослужении (Современное арианство // Тихие думы. 1918. С. 178-179). Б. отмечает, что вопрос об историчности Христа «совсем не существует для церковной веры с догматом о богочеловечности Христа и божественном характере основанной Им Церкви» (Там же. С. 157).

Положительное учение Б. о Христе, складывающееся под влиянием учения Церкви и христ. богословия, софиологии в России, учений об Абсолюте в нем. философии, выдвигает на первый план ряд ключевых тем, имеющих принципиальное значение для построения его философско-богословской системы: 1) Боговоплощение и Богочеловечество; 2) Воскресение и спасение; 3) Церковь; 4) Христос и антихрист; 5) Христос и София, душа мира. Однако рассмотрение этих тем даже в главной работе этого периода - в кн. «Свет Невечерний», не отличается ни последовательностью, ни систематичностью; этому препятствует как структура книги, составленной из разделов: Божественное ничто; мир; человек,- так и постановка темы Софии Премудрости Божией в качестве центральной и определяющей. К тому же характер обсуждения богословских тем, предполагающий, согласно общему замыслу Б., внутреннее единство философии и религии, нередко обнаруживает противоположность и несовместимость философских и богословских подходов, неясность и двусмысленность определений и несет на себе отпечаток влияния протестант. кенотического богословия.

Воплощение Сына Божия, Логоса, Б. рассматривает в кн. «Свет Невечерний» как «конкретный кенозис», к-рому предшествует «общий изначальный кенозис Божества в миротворении» (1917. С. 335); он считает, что Боговоплощение было предрешено на Предвечном Совете о сотворении человека (Там же) и ссылается для обоснования этой мысли на послания ап. Павла (1 Кор 2. 7; Еф 1. 3-14; 3. 8-11) и ап. Петра (1Петр 1. 19-20); связывает Боговоплощение с необходимостью исправления поврежденной грехом человеческой природы и видит в нем акт «нового и окончательного творения мира» (Свет Невечерний. 1917. С. 336). В учении о Богочеловечестве Иисуса Христа, признавая неслиянное и нераздельное соединение в Нем двух естеств - Божественного и человеческого - и соответственно - двух воль, Б. говорит об антиномии абсолютного и относительного, сверхтварного и тварного, вечного и временного; исходя из анализа этой антиномии, он признает, что невозможно представить в вечности процессы, происходящие во времени, вместе с тем вопреки сказанному делает вывод, что Боговоплощением «временность, процесс вводится в жизнь Св. Троицы» (Там же. С. 339).

В работе «Ипостась и ипостасность» (Scholia к «Свету Невечернему»), написанной в качестве дополнения к «Свету Невечернему», обсуждение темы Боговоплощения и Богочеловечества поставлено в прямую связь с учением о Софии, Премудрости Божией. О. Сергий пишет о софийной природе в 2 ее аспектах - божественном и человеческом - и утверждает, что воссоединение обеих природ в одной Ипостаси Логоса свидетельствует «об изначальном единстве их в Софии» (2001. С. 31). Т. о. он истолковывает Боговоплощение как соединение 2 аспектов Софии и не замечает, что учение Церкви о двух природах и двух волях в Богочеловеке он подменяет учением о Софии в 2 ее аспектах и тем самым воссоздает аполлинарианство в его новой версии. Аполлинария Младшего , еп. Лаодикийского, и Б. объединяет то, что, пытаясь понять Боговоплощение, они логикой своих рассуждений утверждают единственность Божественной природы в Богочеловеке. Учение Аполлинария опирается на следующие положения: 1) невозможно существование природы без ипостаси, а признание двух природ требует признания двух ипостасей; 2) человек есть соединение духа (πνεῦμα, νοῦς) и души и тела; 3) Боговоплощение не может рассматриваться как соединение Логоса и духа - высших духовных начал Бога и человека (двух лиц); 4) Боговоплощение есть замещение человеческого духа Божественным Логосом, т. е. восприятие Божественным Логосом не всего человека, а только души и тела человека. Во Христе Бог воспринял, по Аполлинарию, усеченную человеческую природу, плоть (σὰρξ) без духа (ума), т. о., совершилось Боговоплощение без вочеловечения Бога. Отсюда следует, по убеждению Аполлинария, что надо исповедовать не две природы Богочеловека - Божественную и человеческую,- а одну природу Бога Слова воплотившегося. Позиция Б. сложнее: с одной стороны, отношения между Софией Божественной и Софией тварной таковы, что не оставляют сомнений относительно одной Божественной природы во Христе; с др., формально признавая учение Церкви о двух природах и одной Ипостаси в Богочеловеке и в то же время разделяя учение Аполлинария об отношении между природой и ипостасью, Б. пытается в Ипостаси представить вместе Божественную и человеческую ипостась, усматривая их связь в неком Богочеловеческом духе (см. ст. Аполлинарианство).

К этим новшествам в богословии присоединяется софиологическое толкование рождения Богомладенца Божией Матерью (Там же. С. 32-33); в частности, Б. пишет: «Если как Логос, тварная София, или мир, есть Христос (Христософия), то как Мария, Она есть Церковь» (Там же. С. 34).

Важнейшим этапом в христологии Б. становится кн. «Агнец Божий»; она включает исторический анализ и теоретическое исследование основных проблем христологии. В исторической части Б. подробно, опираясь на большое количество источников, освещает христологические споры в древней Церкви (1933. С. 9-139). Он дает в целом высокую оценку христологии АполлинарияМладшего, еп. Лаодикийского, к-рый, по его мнению, «остался не понят современниками» (С. 15) по причине своей антропологической терминологии (Там же), но его «схема», считает Б., тождественна халкидонскому пониманию (С. 340). Отмечая, вслед за др. исследователями, особенности александрийского богословия (в лице свт. Кирилла Александрийского, выдвинувшего на первый план в учении о Богочеловеке Божественную природу) и антиохийского богословия (подчеркивающего совершенное восприятие человеческого естества в Богочеловеке), Б. полагает, что основной причиной взаимонепонимания этих школ и неспособности прийти к халкидонской формуле стало отсутствие вопроса (сформулированного Б. на манер Канта), ««как возможно» богочеловечество, каковы его общие предусловия?» (С. 65).

Оценивая халкидонское определение в качестве «догматического чуда» и отмечая сложности и опасности, к-рые возникают при попытке истолкования догмата, о. Сергий пишет: «Халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которой должно мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения» (Там же. С. 80). Понимание халкидонского определения одновременно как «нормы» и богословско-философской «проблемы» объясняет двойственное отношение Б. к этому догмату; с одной стороны, он рассматривает его как непреложную истину, с др., считает возможным разрабатывать его «понятиями современной мысли» (Там же. С. 18) в качестве «проблемы».

Исследование христологической проблематики в «Агнце Божием», включающее 3 темы - Боговоплощение; Эммануил и Богочеловек; Дело Христово, предваряется 2 главами - София божественная и София тварная, представляющими софиологическое толкование учения о Св. Троице и учения о мире и человеке.

К новым темам, к-рые обсуждаются в главе «Боговоплощение», относится дискутируемый в богословии вопрос, совершилось ли бы Боговоплощение помимо грехопадения. Отвечая на этот, по мнению Б., некорректно сформулированный вопрос, необходимо принять во внимание, что: 1) Боговоплощение предопределено на Предвечном Совете, до сотворения мира; 2) Боговоплощение не может ставиться в зависимость от человека, его греха - «Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение чрез грехопадение человека» (Там же. С. 193); 3) Бог мог спасти человека др. средствами, нежели Боговоплощение; 4) грехопадение человека не может рассматриваться как предустановленное и неизбежное. Поэтому, полагает о. Сергий, следует разделить общий смысл Боговоплощения и его конкретную форму; «конкретно Боговоплощение свершилось именно как искупление» (Там же. С. 193-194), но оно свершилось бы даже помимо грехопадения, что и предполагает наличие общего смысла Боговоплощения как отношения к миру вообще. Этот общий смысл Боговоплощения, его «непреложную преустановленность» Б. связывает с жертвенной любовью Бога к человеку, к творению, с Его попечением о человеке и мире, стремлением их обожить. Рассматривая Боговоплощение как соединение со всем человечеством и даже с миром, как самоуничижение Бога, к-рое «доходит до того, что и само Боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в любви Своей к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так в ее свободе» (Там же. С. 196), Б. из этих положений делает вывод, что Боговоплощение само по себе следует понимать как «внутреннее основание творения», «целепричина» (Там же. С. 196).

Др. вопрос, к-рый обсуждает Б.,- это участие Лиц Св. Троицы в Боговоплощении. Объясняя воплощение Сына Божиего как «демиургийной ипостаси», Логоса мира, о. Сергий в связи со своим учением о Софии-Усии пишет: «Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире» (Там же. С. 198-199).

Если, по мнению Б., невозможно говорить о Боговоплощении Отчей ипостаси по причине ее абсолютной трансцендентности («как во Св. Троице, так и в творении, Отец открывается чрез Сына в Духе Св.» - Там же. С. 199), то участие Духа Св. в Боговоплощении совершается «чрез освящение человеческой плоти схождением на Деву Марию, на Богомладенца, а затем на Христа, крестившегося в водах Иорданских» (Там же); в итоге Б. приходит к следующей формуле Боговоплощения: «Сын воплощается как Личность, Дух же Св. участвует в боговоплощении чрез Им освящаемую «плоть», т. е. душевнотелесную человечность» (Там же).

Учение о Богочеловечестве предваряется теоретическими рассуждениями о характере взаимоотношений между природой и ипостасью, общим обсуждением проблемы «во-ипостасирования» и констатацией того, что в Св. Троице при одной природе три Ипостаси, в Богочеловеке две природы соединены нераздельно в одной Ипостаси, а человечество многоипостасно при единичности его природы. Полагая, что халкидонское определение остается «богословски неразъясненной схемой» (Там же. С. 207), Б. считает, что ключ к пониманию этой проблемы находится в исследовании самой «онтологической возможности» «во-ипостасирования» Логоса в человеческой природе (Там же. С. 207).

Мысль о том, что ипостась и природа соединены неразрывно и образуют «единый живой и живущий дух» (Там же. С. 206), становится фундаментальной предпосылкой учения о. Сергия о Боговоплощении. Исходя из этой ошибочной - как в понимании самой ипостаси, так и в толковании ее отношения к природе - предпосылки, Б. приходит к серии ошибочных выводов, ведущих к несторианской ереси: 1) что необходимым условием во-ипостасирования Логоса является «некоторое изначальное тожество между Божеским Я Логоса и человеческим я» (Там же. С. 209); это тождество между Ипостасью Логоса и «ипостасным человеческим духом», к-рый, по учению Б., имеет «божественное нетварное происхождение от «дуновения Божия»» (Там же), придает Логосу характер Богочеловеческого духа и противоречит смыслу Боговоплощения; 2) что во-ипостасирование становится возможным только потому, что «Ипостась Логоса должна быть человечна», а человек, природа к-рого неразрывно связана с ипостасью,- «богочеловечен» (Там же); 3) «что не только человек есть богочеловек в своем предназначении, но и Логос есть предвечный Богочеловек, как первообраз человека» (Там же. С. 210; см. также: С. 137). В. Н. Лосский в работе «Спор о Софии» писал: «Богочеловек для о. С. Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее - не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы «Богочеловечества»» (М., 1996. С. 59).

Эти положения, несмотря на их принципиальную важность для христологии о. Сергия, подготавливают почву для ее основного результата - истолкования двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной (Невеста Агнца. 1945. С. 219-239). Для этого Б. к общим основаниям, вытекающим из софиологического истолкования триадологии, в частности, концепции Софии как не-ипостасной усии, присоединяет и метафизические рассуждения о необходимости единства Божественного и тварного мира и усматривает это единство - в Софии (Там же. С. 222), приводит аргументы от человека, «который являет в тварном своем естестве Софию нетварную» (Там же. С. 223); поэтому - «принятие Логосом человеческой природы связано с ее софийностью» (Там же. С. 225) и др.

В понимании двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной обнаруживается ошибочность и софиологических предпосылок богословия Б., и пути, к-рому он следовал. Ошибки, допущенные Б. в толковании Боговоплощения и Богочеловечества Иисуса Христа, накладывают отпечаток на мн. построения в его христологии. В концепции кеносиса это проявилось в ложном учении о том, что «ипостась Логоса, переставая быть для Себя божественною ипостасью, становится ипостасью человеческой» (Там же. С. 257), в учении о «сыновстве» как предвечном ипостасном кеносисе во Св. Троице, к к-рому Б. возводит кеносис в Боговоплощении Сына Божия (Там же. С. 200), в представлении о «со-умирании» Божественной Ипостаси в смерти, «ибо Она есть Ипостась Его человечества» (Там же. С. 343), и др.

А. Т. Казарян

Арх.: Архив Православного богословского ин-та св. прп. Сергия Радонежского (Париж). Ф. свящ. С. Булгакова; ГАРФ. Ф. 5783 (ф. П. Н. Савицкого); Ф. 5812 (ф. П. Б. Струве); РГАЛИ. Ф. 142 (ф. А. С. Глинки); Ф. 427 (ф. Г. А. Рачинского); ОР РГБ. Ф. 249.

Соч.: Капитализм и земледелие: В 2 т. СПб., 1900; От марксизма к идеализму: Сб. ст. (1896-1903). СПб., 1903; Два града: Исслед. о природе обществ. идеалов: (Сб. ст.: В 2 т.). М., 1911; Философия хозяйства. Ч. 1: Мир как хозяйство. М., 1912 (Переизд.: Булгаков С. Н . Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 49-297); Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. Серг. П., 1917. М., 1994П; Тихие думы: Из ст. 1911-1915 гг. М., 1918, 1996П; На пиру богов. София, 1921; Новозаветное учение о Царствии Божием: Протоколы семинария проф. прот. С. Н. Булгакова (по записи Л. А. Зандера) // Духовный мир студенчества. Прага, 1923. № 3. С. 47-69; 1924. № 4. С. 51-71; 1925. № 5. С. 48-60 (Переизд. в: С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Междунар. науч. конф., посвящ. 130-летию со дня рождения / Науч. ред. А. П. Козырев; сост. М. А. Васильева, А. П. Козырев. М., 2003. С. 427-520); Ипостась и ипостасность: (Scholia к «Свету Невечернему») // Сб. ст., посвящ. 35-летию науч. деятельности П. Б. Струве. Прага, 1925. С. 353-371 (Переизд. в: Булгаков С., прот . Труды о Троичности. М., 2001. С. 19-53); Очерки учения о Церкви. I // Путь. 1925. № 1. С. 53-78; Очерки учения о Церкви. II: Обладает ли Православие внешним авторитетом догматической непогрешимости? // Путь. 1926. № 2. С. 47-58; Очерки учения о Церкви. III: Церковь и «инославие» // Там же. № 4. С. 3-20; Св. Петр и Иоанн: Два Первоапостола. П., 1926. Минск, 1996. (Два Первоапостола); Купина Неопалимая: Опыт догматич. истолкования некоторых черт в правосл. почитании Богоматери. П., 1927; Друг Жениха (Ио. III, 28-30): О правосл. почитании Предтечи. П., 1927; Die Tragödie der Philosophie. Darmstadt, 1927 (На рус.: Трагедия философии // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 87-104; Трагедия философии // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 311-518); Лестница Иаковля: Об ангелах. П., 1929; Очерки учения о Церкви. IV: О Ватиканском догмате // Путь. 1929. № 15. С. 39-80; № 16. С. 19-48; Главы о Троичности // ПМ. 1928. Вып. 1. С. 31-88; 1930. Вып. 2. С. 57-85 (Переизд. в: Булгаков С., прот . Труды о Троичности. С. 54-180); Евхаристический догмат // Путь. 1930. № 20. С. 3-46; 1930. № 21. С. 3-33; Иуда Искариот - апостол-предатель // Там же. 1930-1931. № 26-27 (Переизд. в: Булгаков С., прот . Труды о Троичности. С. 181-330); Икона и иконопочитание. П., 1931 (Переизд. в: Булгаков С. Н . Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. СПб., 1999. Т. 2. С. 241-310); О чудесах евангельских. П., 1932; М., 1994П; Святый Грааль: (Опыт догматич. экзегезы. Ио. XIX, 34) // Путь. 1932. № 32. С. 3-42 (Переизд. в: Булгаков С. Н . Первообраз и образ); Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. П., 1933; М., 2000П; Иерархия и Таинства // Путь. 1935. № 49. С. 23-47; О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные записки прот. Сергия Булгакова Митрополиту Евлогию. П., 1935; Утешитель: О Богочеловечестве. Ч. 2. П., 1936. М., 2003 (Утешитель); Проблема «Условного бессмертия»: (Из введения в эсхатологию) // Путь. 1936-1937. № 52. С. 3-23; 1937. № 53. С. 31-49; The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology. N. Y.; L., 1937; Радость церковная: Слова и поучения. П., 1938; Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. 3. П., 1945; Автобиографические заметки. П., 1946, 1991П (Переизд.: Автобиографическое // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 308-419); Апокалипсис Иоанна. П., 1948. М., 1991П; Философия имени. П., 1953. СПб., 1998; Мариология в четвертом Евангелии // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 19-114; Софиология смерти // Вестн. РХД. 1978. № 127. С. 18-41; 1979. № 128. С. 13-32 (Переизд. в: Булгаков С. Н. Тихие думы. 1996. С. 273-306); Богословие Евангелия Иоанна Богослова // Вестн. РХД. 1980. № 131. С. 10-33; 1981. № 134. С. 59-81; № 135. С. 26-38; № 136. С. 51-67; № 137. С. 92-107; Из памяти сердца: Прага (1923-1934) // Исслед. по истории рус. мысли: Ежег. М., 1998. С. 112-256; Мужское и женское в Божестве. Мужское и женское // С. Н. Булгаков: Религ.-филос. путь. С. 343-395.

Лит.: Лосский В. Н . Спор о Софии: «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. П., 1936; Граббе П. Н . О парижских «богословах». Ровно, 1937; Lialine C., dom . Le débat sophiologique // Irénikon. 1936. T. 13. P. 168-205; Dobbie-Bateman A. F. In quos fines saeculorum//Sobornost. 1944. N. S. № 30. P. 6-8; Зандер Л. А. Бог и мир: (Миросозерцание отца Сергия Булгакова): В 2 т. П., 1948; Сериков Г., прот . Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у «отца отцов» (свт. Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 25-35; Шмеман А., прот . Три образа // Там же. С. 9-24; Геннадий (Эйкалович), игум . Дело прот. Сергия Булгакова: (Ист. канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980; Зеньковский В. В., прот. История русской философии. П., 1989. Т. 2. С. 430-457; Колеров М. А. Предисл. и примеч. к публ.: Смерть первая и воскресение первое: Письма Булгакова 1917-1923 гг. // Новый мир. 1994. № 11. С. 200-206; он же . С. Н. Булгаков в Крыму 1919 г. Vegetus. Неделя о Булгакове // Исслед. по ист. рус. мысли. Ежег. СПб., 1997. С. 232-236; Локтева О. К. С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 г. // Там же. С. 209-226; Никитина И. В., Половинкин С. М . Московский Авва // Архив свящ. Павла А. Флоренского. Томск, 1998. Вып. 2: Переписка с М. А. Новоселовым. С. 19-20; Козырев А., Голубкова Н. Прот. С. Булгаков // Исслед. по ист. рус. мысли. Ежег. М., 1998. С. 105-111; Козырев А. П. Нижегородская Сивилла // История философии. М., 2000. № 6. С. 62-84; Елена (Казимирчак-Полонская), мон. Профессор протоиерей Сергий Булгаков // Булгаков С. Н . Из памяти сердца. Орел, 2001. С. 162-296; Климов А. Е. Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С. Н. Булгаков: Религ.-филос. путь. С. 86-114; Лескин Д., свящ. С. Н. Булгаков - участник Афонских споров об имени Божием // Там же. С. 170-190; Иоанна (Рейтлингер), мон. Апофеоз невечернего света: (Из восп. об о. Сергии) // ВРСХД. 2001. № 182 (1). С. 64-66; Филимонов С. Б. Тайны судебно-следственных дел: Документ. очерки о жертвах политич. репрессий в Крыму в 1920-1940-е гг. Симферополь, 2000. С. 15-27; Хоружий С. С. София - Космос - Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // С. Н. Булгаков: Pro et contra. СПб., 2003.

А. И. Резниченко

В течение всего периода имяславских споров вопрос о почитании имени Божия рассматривался с двух противоположных позиций. Поляризация мнений достигла таких размеров, что ни о какой серьезной богословской полемике речи быть не могло: стороны осыпали одна другую потоком оскорблений, взаимно обвиняли друг друга в ереси и не искали точек соприкосновения.

Не будет большим преувеличением сказать, что имяславские споры 1912–1917 годов были лишь прелюдией к серьезному богословско-философскому обсуждению учения об имени Божием, начавшемуся тогда, когда споры уже постепенно сходили на нет. Помимо , А. Ф. Лосева и митрополита Вениамина (Федченкова), о которых речь шла в предыдущей главе, еще несколько крупных философов, богословов и священнослужителей XX века обращались к вопросу о почитании имени Божия; в их числе – архиепископ Феофан (Быстров), архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, протоиерей Сергий Булгаков и архимандрит Софроний (Сахаров).

Из упомянутых лиц только архиепископ Серафим (Соболев) был противником имяславия. Однако в своей аргументации он не был оригинален и лишь повторял то, что уже было высказано в 1913–1914 годах С. В. Троицким. Вслед за Троицким, архиепископ Серафим сравнивал имяславие с евномианством и противопоставлял имяславию учение святителя Григория Нисского об именах Божиих. Поскольку данная аргументация уже была разобрана нами при рассмотрении трудов Троицкого, мы не считаем нужным к ней возвращаться и оставляем без внимания сочинение архиепископа Серафима «Новое учение о Софии Премудрости Божией», в котором три главы посвящены пересказу аргументов Троицкого .

Мы не будем специально рассматривать сочинения архиепископа Феофана (Быстрова), посвященные имени Божию , так как они почти сплошь состоят из цитат, уже приведенных нами в предшествующих главах настоящей работы. Архиепископ Феофан, возглавлявший Подотдел по имяславию на Поместном Соборе 1917–1918 годов, предполагал написать труд по богословскому осмыслению вопроса о почитании имени Божия. После революции архиепископ Феофан оказался за границей, где вел отшельнический образ жизни: последние годы жизни он провел в пещере на берегу реки Луары во Франции. Судя по выпискам об имени Божием, сделанным архиепископом Феофаном, он был сторонником «умеренного имяславия», придерживаясь позиций, выраженных в творениях святителя Филарета Московского и святого праведного Иоанна Кронштадтского .

Что касается В. Н. Лосского, то от него на тему имяславия сохранилось, насколько нам известно, лишь одно письмо. Оно, впрочем, имеет большое значение для выяснения вопроса об имени Божием и будет приведено в Заключении нашей книги.

В настоящей главе нам, следовательно, остается рассмотреть учение протоиерея Сергия Булгакова и архимандрита Софрония (Сахарова) об имени Божием и об имени Иисусовом.

Протоиерей Сергий Булгаков

Среди русских богословов XX столетия протоиерей Сергий Булгаков занимает исключительное по важности место. Литературное наследие Булгакова обширно, разнообразно и противоречиво. Уже при жизни Булгакова по поводу его сочинений спорили: резкой критике, в частности, было подвергнуто его учение о Софии, в котором причудливо переплелись отдельные элементы русской религиозно-философской мысли, немецкого идеализма и восточной патристики. В 1930-х годах по поводу этого учения достаточно определенно высказались В. Н. Лосский и митрополит Сергий (Страгородский): последний дже осудил учение Булгакова о Софии специальным указом. Однако данное осуждение касалось лишь одного конкретного аспекта богословской системы Булгакова, в чьих трудах были подняты многие другие важнейшие темы. Если говорить о творческом наследии Булгакова в его целокупности, то оно, как нам представляется, еще не получило надлежащей церковной оценки.

Биография Сергея Николаевича Булгакова была неординарной и богатой событиями. Он родился в 1871 году в г. Ливны Орловской губернии, в семье священника. Образование получил в Ливенском духовном училище, Орловской духовной семинарии и Елецкой гимназии. В 1890-х годах отошел от Православия и увлекся марксизмом. В 1898 году окончил юридический факультет Московского университета, после чего два года изучал марксизм в Германии. К началу XX века вернулся к религии (духовный путь Булгакова отражен в его книге «От марксизма к идеализму»). В 1901–1906 годах – профессор политической экономии Киевского политехнического института и приват-доцент Киевского университета; в 1906–1918 годах – приват-доцент политической экономии Московского университета и профессор политэкономии Московского коммерческого института. В 1912 году защитил докторскую диссертацию на тему «Философия хозяйства». С 1905 года участвует в работе Московского религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, с марта 1907 года сотрудничает с Вольным богословским институтом, в феврале-марте 1910 года становится одним из основателей книгоиздательства «Путь». В 1907 году – член II Государственной Думы. В 1910-х годах участвует в работе «новоселовского кружка», выступает с публикациями на церковно-общественные темы, становится одним из признанных лидеров религиозного возрождения. Член Всероссийского Поместного Собора 1917–1918 годов. В 1918 году, по благословению Святейшего Патриарха Тихона, рукоположен в священика. В конце 1922 года выслан из Советской России. В 1923–1925 годах – профессор церковного права и догматического богословия на юридическом факультете Русского научного института в Праге; с 1925 до конца жизни – профессор догматического богословия и декан Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. Скончался в Париже в 1944 году .

В течение всего периода имяславских споров Булгаков был активным их участником и не скрывал своих симпатий к имяславию. В 1917 году в книге «Свет невечерний» он писал: «Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог» . Однако систематическим осмыслением собственно богословской проблематики этих споров Булгаков занялся уже после революции 1917 года. В книге «Православие», опубликованной в начале 30-х годов , Булгаков говорит о важности вопроса, поднятого имя-славскими спорами, для развития православного богословия:

Вопрос этот не получил еще догматического разрешения <...> в богословской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни (называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в молитве, уже есть и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же держатся более рационалистического и номиналистического понимания, по которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели Иисусовой молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как и некоторые богословы и иерархи; вторая точка зрения характеризует школьное богословие и православную схоластику, отразившую на себе влияние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одной из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования <...>

Наиболее полное раскрытие проблематика имяславских споров получила в «Философии Имени», которую Булгаков писал в 1920– 1921 годах , находясь в Крыму; в начале 1940-х годов Булгаков вновь вернулся к этой книге, написав софиологический post scriptum к главе об имени Божием; книга была опубликована лишь в 1953 году, девять лет спустя после смерти автора. «Философия Имени» – итог не только многолетних размышлений Булгакова о природе имен вообще и имен Божиих в частности, но и увенчание всего богословско-фшю-софского творчества мыслителя. В этой книге отдельная глава посвящена имени Божию: она и станет объектом нашего внимания.

Имя Божие – проекция трансцендентного на имманентное

Исходным пунктом рассуждений Булгакова о природе имени Божия является мысль о том, что «трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах», которые суть «сказуемые, предикаты к Божественному Существу». Всякий предикат есть вместе с тем и именование, и все имена Божии так же соотносятся с существом Божиим, как сказуемые с подлежащим. Подлежащее всегда трансцендентно сказуемым; оно раскрывается, но не исчерпывется ими. Оно, следовательно, есть «нечто трансцендентно-имманентное» .

Подобным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее κατ᾿ εξοχήν , основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцендентно-имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому. открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена, по аналогии тому, как он дает их себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создает Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна именно потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нем заключенного образа Божия, его изначального бо-гочеловечества .

Вопрос о происхождении имен Божиих рассматривается Булгаковым в контексте паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Сущность Божия трансцендентна, неизреченна и неименуема:

Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка: Божество трансцен-дентно самому миру, премирно, Оно существует в Себе и для Себя, абсолютно самодовлеюще, и Его откровение в мире, выражающееся в миротворении, есть акт безусловной любви и снисхождения Божия, Его вхождения в тварный мир, богоистощания. Поэтому мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримиро-вая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная. Здесь отношение «отрицательного» (апофатического) и положительного богословия: премирное Божество, Абсолютное, становится Богом для мира и в нем открывается. Однако это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное не, отрицающее всякое именование, это лежит за пределами суждения-предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката. Абсолютное, ставшее Богом, есть трансцендентно-имма-нентное, субъекто-объект, носитель предикативной связи .

В отличие от сущности Божией, энергии Божий именуемы – они открывают себя в человеческом слове. Имя Божие, таким образом, является человеческим воплощением божественной энергии:

Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита , как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии и от нее неотделимо. Оно отлично от нее потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно с ней связано потому, что, согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть» получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божии не могут рассматриваться, как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком .

Таким образом, согласно Булгакову, не человек именует Бога на своем языке, но Бог именует Сам Себя на языке человека. О воплощении Бога в слова человеческой речи в III веке писал Ориген , а в IV веке преподобный Ефрем Сирин говорил о том, что Бог облекается в одежды человеческих слов и имен . У Булгакова эта мысль получает дальнейшее развитие. «Боговоплощение, – пишет он, – есть и необходимо должно быть, не может не быть и имявоплощение, – обожение человеческого имени и очеловечивание божеского» . Имя Божие мыслится Булгаковым как самоименование Бога на человеческом языке и, следовательно, как продукт синергии между Богом и человеком. Но и сам человеческий язык не является созданием человека, ибо способность нарекать имена была дана человеку Богом: Самая способность имятворчества, именования оказывается онтологически обоснована, теряет свой исключительно психологистический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей. В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он дает имена и сам имеет имя. Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологистической критики онтологическую высоту: оно есть Образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И в числе других многих черт, которые присущи человеку, – бессмертный и свободный дух, разум, воля, любовь, – принадлежит и интересующая нас черта: человек имеет имя (а потому и дает, нарекает имена), как ядро своей личности. Вся философия именования и имени <...> получает теперь объективную скрепу в факте, в откровении .

Подобно тому, как человек, созданный по образу Божию, является вместилищем и храмом Божиим, человеческий язык может выполнять роль носителя божественных энергий. Имя Божие, не будучи результатом человеческой деятельности, является энергией Божией, выражаемой в человеческих понятиях; оно есть проекция божественного на человеческое. С точки зрения человеческого значения имени Божия, оно, напротив, является проекцией человеческого на божественное, будучи попыткой именования энергии Божией в человеческих понятиях:

Имя Божие в собственном смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая Сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанциального существа, не может быть найдено человеком в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно ей трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познает существо Божие. И поэтому такие именования имеют всегда и человеческий смысл и значение, суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое .

Говоря о ветхозаветном культе имени Божия, Булгаков подчеркивает богооткровенный характер этого имени: «Бог сообщает, как новое откровение, Свое Имя, которое потом хранится как Страшная Тайна, Святыня и Сила, будучи ведомо одному лишь первосвященнику, по преданию произносившему его в праздник очищения при вхождении во Святое Святых для окропления жертвенной кровью» . В контексте храмового богослужения «Имя Божие берется прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строился для Имени Божия» . Булгаков подчеркивает, что имя Божие в ветхозаветном культе есть божественная энергия, отличная от существа Божия:

<...> Выражение Имя Божие в связи с храмом вовсе не есть только замена или синоним слова Бог, но имеет совершенно самостоятельное значение, отрицать которое значило бы производить насилие над текстом. Речь идет о нарочитом пребывании в храме Имени Божия, наряду с Славой Божией, как силы Божией, как энергии Божией. Для еврейского религиозного сознания в этом не было ничего странного и противоречивого, это ясно уже из того центрального значения в культе, какое принадлежало торжественному провозглашению Имени Божия. Оно именно не только провозглашалось, но существовало как живая энергия, и вне этого провозглашения, имея местом особенного пребывания храм, как средоточие богослужения .

Ветхозаветное различение между Богом и именем Божиим соответствует, по Булгакову, паламитскому различению между существом Божиим и энергией Божией:

Словоупотребление Библии при этом сопоставлении выражений: Бог и Имя Божие, – выражает соотношение между трансцендентным, непостижимым и неименуемым Существом Божиим, Божеством в Себе и для Себя, и Богом и культа, коим практически именно и является Имя Божие. Поэтому это выражение означает в сущности не что иное, как Бог чтимый человеком .

Булгаков говорит о том, что все имена Божии, в том числе и священная тетраграмма (имя Яхве), «суть лишь символические проекции трансцендентного в имманентном, лишь касания Божества, молниевидно озаряющие тьму, лучи солнца, ослепляющего и не дозволяющего на себя взирать». Имя Божие есть «схематический отпечаток Божественного на человеческом, при котором, одновременно с приближением и откровением Божественного, с новой силой ощущается безусловная бездна, разделяющая Творца и тварь» . Ветхозаветные имена Божии суть «способы откровения Божия, феофорные феофании, богоснис-хождение», среди которых имя Яхве является Именем по преимуществу. Но всякое имя Божие, подчеркивает Булгаков, «существует для человека и в человеке, есть отзвук в нем Божественного» . Не отличаясь формально от других собственных имен, имя Божие как сказуемое «прирастает» к подлежащему, которым является без-имянное и сверхимянное существо Божие: это существо Божие «может быть выражено либо молчаливым мистическим жестом, либо через «we» отрицательного богословия в качестве подлежащего, однако наряду с этим и в неопределенном ряде имен, разных в сказуемости своей, но равносильных в интенции соотнесенности к единому подлежащему» .

Булгаков говорит об имени Божием как божественном «Я», выражаемом через тварную звуковую оболочку. Имя Божие – отнюдь не кличка и не местоимение, но вместилище присутствия Бога живого:

<...> Как собственное имя человека есть его не местоименное я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое имя, собственное Имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного Имени, может быть сообщено человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, чрез который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является словоимя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце чрез затемненные стекла, так и Имя Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове, нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего .

Сказанное относится по преимуществу к ветхозаветному имени Яхве (Иегова), означающему «Я есмь». Впрочем, по мнению Булгакова, буквальное значение этого имени отступает на второй план при вселении Самого Бога во внешнюю оболочку имени:

Иегова есть Имя Божие совсем не потому, что оно означает сущий, ибо атрибут бытия еще не выражает собой в каком-либо исключительном смысле существо Божие, он стоит здесь наряду с другими атрибутами или именами. Это слово делает Именем Божиим исключительное присутствие Силы Божией в нем <...> Раз откровение совершилось, и Господь возвестил: Я – Иегова, то самостоятельное значение слова сущий совершенно растворяется, становится только словесной формой для вмещения Имени Божия, того, что, будучи словом для человеческого вмещения, является Сверхсловом для человеческого языка. Можно сказать, что собственное значение слова Сущий не имеет уже того значения, какое имело оно в момент избрания этого слова для Имени. После этого оно становится прозрачным стеклом, и лишь пропускающим лучи, но не отражающим их .

Ввиду такого исключительного значения, придаваемого Булгаковым имени Божию, он отрицает всякое имяборчество, всякую попытку сведения имени Божия к сфере человеческой субъективности. В имяборче-стве, говорит он, «мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остается в лексиконе, заимствованное из общего словесного богатства, слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует имя Божие, есть только звук, кличка, совершенно во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха без зерна» . Именно в силу того, что при имяборческом понимании имени Божия из этого имени изымается содержимое и остается только оболочка, имяборчество воспринимается Булгаковым как «враждебная хула и богоборство», при котором «имя Божие попирается и хулится, как икона, когда ее разбивают, уничтожают не в качестве простой доски, но именно как икону». В этом случае «нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединенная с неверием» .

Касаясь философского понимания имени Божия у Аристотеля, Спинозы и Гегеля, Булгаков подчеркивает, что тенденция этих философов к противопоставлению имени Божия идее Божией обусловлена общим строем их мышления и их подходом к богопознанию: философский разум встречается с Богом «лишь как с предметом мысли на поле мысли», а потому, в конечном итоге, идея Бога для него – лишь одна из идей, качественно не отличающаяся от других идей, рожденных человеческим сознанием. Такой подход неизбежно несет в себе ограниченность и психологизм . Только личная встреча с Богом может привести философа к такому пониманию, при котором он начинает воспринимать Бога «не только как свою идею и проблему мысли, но как сущность живую, действенную, и для него имя Божие все более становится не субъективно только, но и объективно силою Божиею» .

Булгаков ставит вопрос о значении имен языческих богов (вопрос, волновавший еще Оригена) и утверждает, что, коль скоро языческие боги не суть лишь продукты человеческой фантазии, а суть не что иное, как различные демонические силы (именно так языческие боги понимались раннехристианскими апологетами), их имена также не являются лишь философскими идеями или иллюзиями: они имеют культовое значение и употребляются для призывания тех демонов, которых обозначают. «Что боги языческие не суть пустое место, а потому и имена их имеют некоторую силу, об этом достаточно свидетельствует та «ревность», с которой относится Бог, ревнитель, к постоянным отклонениям евреев на путь идолослужения», – пишет Булгаков. Имена богов в язычестве суть «реальные силы откровения этих богов», причем «в каждом частном случае эта реальность и это откровение может различаться по качеству, – от настоящего демонизма до стихийного натурализма, от оргиастического экстаза до высокого боговдохновения Сократа». Одно кажется Булгакову бесспорным: «имяборчески скептическое отношение неприменимо даже к именам языческих богов» .

Все сказанное приводит Булгакова к утверждению о радикальной, онтологической идее. Имя Божие есть проекция трансцендентного на имманентное, но в богооткровенной трансцендентность Бога не воспринимается как отдаленность, бездейственность, абстрактность Божества. Напротив, в религии Ветхого Завета мы имеем дело с Богом живым и действенным, с Богом, являющим Себя в энергиях и силах, а потому и имя Божие не есть лишь абстрактное понятие:

<...> Имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а слышит в этом призыве Свое Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаем звуковую Его икону. Если бы Бог был далек и отчужден от нас, «трансцендентен» и холоден, как отвлеченное божество деистов, тогда и слово наше, Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлеченно, уподоблялось бы нашим отвлеченностям, оканчивающимся на ство (единство, качество, множество и т. п.) или ение (учение, терпение и т. д.). И если бы божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно имя его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нем звучат для нас громы и сверкают молнии Синая, присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров) неотделима и от самого Божества, хотя и не отожествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам сознать до конца все величие Имени Божия, произнося которое мы как бы причащаемся силы Божией. Имяборство есть бессознательное, недодуманное человекобожие или безбожие .

Имя Божие – словесная икона Божества

Соотношение в имени Божием божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного, именуемого и неименуемого раскрывается Булгаковым на примере иконы. Обращаясь к теме, которую развивали иконопочитатели VIII-IX веков и имяславцы 1910-х годов, Булгаков говорит об иконе и надписи на ней:

Иконность в иконе создается ее надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства – краски, формы, образы; изображение в иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определенно стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имен. И в связи с этой иероглифичностью, возможной погашенностью личного, психологического, объективацией и схематизацией преднамеренной, и понятны требования иконографии. Напротив, без имени, вне надписания или вне иероглифичности икона была бы совершенно невозможна <...> Имя есть та сущность, энергия, которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы (конечно, не для картины) имеет значение схематизм подлинника, так что вся икона, в сущности, состоит из именования, надписи, – иероглифической и буквенной .

Если икона есть «разросшееся имя», то и имя Божие, в свою очередь, является словесной иконой Божества. «И этих икон столько же, сколько имен», – подчеркивает Булгаков. Все ветхозаветные имена Божии – Элогим, Цебаот, Адонай, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой – являются сказуемыми к одному подлежащему – Божеству; каждое из этих сказуемых есть «отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона» . Подобно тому, как иконы являются плодом синергии Бога и человека, имена Божии являются результатом совместного творчества Бога и человека: «Здесь соединяются нераздельно и не-слиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается». Неспособность имяборцев увидеть в именах Божиих божественную составляющую приводит их к пониманию имени Божия как человеческого изобретения, клички. Но если быть последовательным, нужно признавать, что и сама идея, заключающаяся в имени Божием, есть человеческое изобретение, а отсюда уже недалеко до монизма, т. е. признания имманентности Бога миру, и атеизма, т. е. признания Самого Бога продуктом человеческого мышления .

Подчеркивая иконный характер имени Божия, Булгаков вместе с тем утверждает, что имя Божие выше иконы по своей приближенности к Божеству. Икона всегда остается иноприродной Богу, материальной, тогда как, например, в церковных таинствах происходит преложение (Булгаков пользуется латинским термином «пресуществление») материальной реальности в нематериальную, божественную:

Что же больше, чем икона? То, в чем преодолена двойственность иконы, ее человечность и иероглифичность, где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковы Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, Кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью. Такого поглощения природного божественным, т. е. пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остается .

Вслед за иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), Булгаков утверждает, что имя Божие больше, чем икона, ибо, в отличие от иконы, материальное имя, становясь местом вселения в него Божества, пресуществляется, превращаясь из человеческого в богочеловечес-кое. Так же как Флоренский и Лосев, Булгаков считает идею символа ключом к пониманию природы имени Божия; человеческое слово в данном случае становится символом Бога и, следовательно, вместилищем реального присутствия Божия, богоявления:

В Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, становится словесным престолом Имени Божия, более чем иконой, храмом, алтарем, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом <...> Вся соблазнительность мысли о слове-иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаем считать слово какой-то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного (я скажу даже материального) характера: напротив, нужно сознать и ощутить, что человеческое слово есть стихия, природная и своеобразная, которая доступна просветлению, перерождению, пресуществлению, преображению, как и всякая другая природная стихия, как и всякая другая человеческая сила и энергия. Слово есть символ <...> и символ не в том нигилистическом смысле выдуманного человеком значка, как понимают его всегда имяборцы и иконоборцы, но в смысле соединения двух естеств, а потому силы и глубины. Не одно только слово является символом, им могут быть и силы природы, и стихии естества, становящиеся вместилищем иного содержания, иных сил. В этом смысле <...> символично богослужение, символичны таинства. И вот в этом-то единственно достойном идеи символа смысле соприсутствия различных природ является священнейшим из символов нераздельное и неслиянное единение Бога и человека в Иисусе Христе, а затем и священное Имя Божие есть священнейший символ словесный. Именно исходя из идеи символа и символической природы слова можно понять и символическое значение Имени Божия и реальное присутствие в нем Силы Божией .

Во всех этих рассуждениях Булгаков воспроизводит учение имяслав-цев о том, что имя Божие выше иконы и должно быть приравнено к таинствам. Кроме того, он обнаруживает близость к учению святителя Филарета Московского о природе человеческого слова. Булгаков идет дальше иеросхимонаха Антония (Булатовича), когда не только сопоставляет имя Божие с таинствами, но и пишет о «пресуществлении» имени Божия. Можно говорить о том, что у Булгакова имяславское понимание соотношения между иконой и именем достигает своего наиболее радикального выражения.

Имя "Иисус"

Учение об имени «Иисус» занимает в главе об имени Божием центральное место. Согласно Булгакову, «соответственно двум заветам, было два откровения имени Божьего, ветхозаветное Иегова – Моисею и новозаветное Иисус – Деве Марии, а в ней всему человеческому роду: два нерукотворные образа имени Божества» . Таким образом, как и в восточной патристике, усматривается прямое преемство между ветхозаветным именем Иегова и новозаветным Иисус. При этом, однако, Булгаков подчеркивает, что имя Иисус пришло на смену имени Иегова: «в новозаветном откровении об Имени Божием имя Иегова-Ягве уступает место имени Иисус, которым оно как бы заслоняется как абстрактное конкретным, хотя им и предполагается и даже в него включается, но уже теряет значение «собственного имени» по преимуществу» . По мнению Булгакова, имя Иисус «непосредственно принадлежит Второй ипостаси, но в ней и чрез нее именует всю Св. Троицу, являясь в этом смысле аналогичным и подобозначным имени Ягве-Сущий» .

Булгаков указывает на кардинальное различие между именами Иегова и Иисус: первое являет Бога, но не позволяет преодолеть пропасть между Богом и человеком; второе указывает на Бога воплотившегося, Бога, близкого к человеку, Бога, ставшего человеком. Имя «Иисус» соответствует новому откровению о Боге, получаемому в Новом Завете:

Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем: вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев. Итак, имя Господа Иисуса есть Имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем, и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение в Имени. Чрез это Имя Иисусово имеет для нас совершенно единственную, исключительную близость и доступность: если страшно и чудно Имя Божие в Ветхом Завете, то Имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нем причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного Имени. Если в именах Божиих <...> присутствует сила Божия, то в Имени Иисусовом она по особому ощутительно близка человеку. Как Имя Божественное, оно содержит силу Божию, есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежит Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека, в не-мир и к не-человеку, в Божественную область. Таковую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами – торжественностью литургического момента, облачением, каждением, святынею места – входил во Святая Святых произносить Имя Божие. О Имени же Иисусовом все мы призваны, как царственное священство, входя в Святая Святых своего сердца, произносить и призывать Его, и Он присутствует во Имени Своем. Для древнего Иудея Имя Божие было как вершина Синая, в мраке и молниях, куда входил один лишь Моисей, и всякое почти, – кроме узаконенного ритуально, богослужебно, – призывание Имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово дает себя призывать «на всякое время и на всякий час», и непрестанно обращать в сердце своем. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между Именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, согласно совершенно определенному свидетельству Слова Божия, и Именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма, как запечатленный этим Именем. Оно, конечно, остается страшно, требует к себе благоговейного трепета, как величайшая святыня, ибо воистину оно есть Имя Божие. Но оно стало близко, доступно, не отделено онтологической пропастью, существующей между Творцом и тварью. Чрез эту пропасть воздвигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно .

Отличие имени Иисуса Христа от всех ветхозаветных имен Божиих заключается в том, что это не только имя божественное, но и имя бо-гочеловеческое. В этом имени сокрыта та же тайна, что и в самом Бо-говоплощении – тайна соединения божественного и человеческого естеств:

Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть Имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь имя это имеет совершенно иное значение, чем ветхозаветные Имена Божии: там они были для человека, но не принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь Имя должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Имя Богочеловека есть Имя Божие для человека в совершенно особом и новом смысле, ибо оно есть Имя и Человека, проникая в самую глубину Его существа, образуя Его ядро, и вместе с тем это же самое Имя есть и Имя Божества, воплотившегося в человеке. Стало быть, здесь не только откровение Бога человеку, отлагающееся Именем Божиим в человеке или чрез человека, здесь не символическая перекличка, вопросо-ответы Трансцендентного в имманентном, но их совершенное единство, взаимопроникновение. Как это возможно? Это есть непостижимая тайна боговопло-щения, которая есть вместе с тем непостижимая тайна Имени Богочеловека, единство ипостаси и единство имени при двух естествах и волях, нераздельно и неслиянно соединенных .

Когда мы говорим об имени «Иисус» применительно ко Христу, в этом имени, помимо его звуковой оболочки, присутствует много других элементов. В частности, в имени Иисуса Христа присутствует вся генеалогия Иисуса, включающая в себя имена Его предков; ни один другой Иисус такой генеалогии не имеет:

<...> Имяборцы, претыкающиеся о распространенность Имени Иисус, должны, иметь в виду, что этот конкретный, генеалогический определитель имени, исключающий уже всякую повторяемость и смешение, дан и в Имени Иисусовом: именно таким определителем является «книга родства Иисусова», родословная, которая, как известно, дается в Евангелиях Матфея и Луки по двум разным планам <...> Ясно, что все имена предков суть в расширенном смысле и имена Сына Давидова и Сына Авраамова, образуют фотосферу, наружные покровы имени (так что нечестивые наветы и кощунственные сомнения афонских и неафонских имяборцев могут быть обессилены простым вопросом: имеет ли некий монах Иисус и соответствующую генеалогию и, следовательно, одинаковы ли дополнительные цвета его имени с Именем Иисусовым?). И пусть не ссылаются на то, что вся эта генеалогическая экспертиза обычно отсутствует, и имя берется в своей простоте: она вся потенциально дана в том указательном жесте или агглютинации, который соединяет имя к данному его носителю. Поэтому-то – и только поэтому – можно сказать, что собственные имена, и не будучи собственными, но общими, становятся единичными в конкретной фотосфере имени, его генеалогии .

Во всяком имени, помимо звуковой оболочки-фонемы, есть еще и морфема и семема (у Булгакова – «синема»). Мистическая семема имени есть его индивидуальная энергия, присущая ему и живущая в нем. В имени «Иисус», когда оно употребляется применительно ко Христу, присутствуют и все предки Христа, а в расширительном смысле – и все человечество, вся мистическая Христова. Потому имя Иисуса есть «имя всех имен»:

Сладчайшее Имя Иисус чрез Сына Человеческого лежит начертанным и на всем человечестве, всему ему принадлежит. Все мы, помимо недостоинства своего, причастны этому великому и святому Имени, в известном смысле его носим, его причащаемся. Пусть не скажут, что это дерзновение или кощунство, ибо разве есть мера любви и снисхождению Божию, и Господь, дающий Себя Самого, Свое Тело и Кровь в таинстве Евхаристии, неужели лишит нас благодатной силы Святого Своего Имени? Да не будет. И как Господь принял на Себя все человеческое (кроме греха), почему каждый человек может иметь в Нем и своего личного Спасителя и Искупителя, то в Нем, в Его святейшем Имени, как центре, соединены все человеческие имена, субстанциальные ядра всех индивидуальностей. И если Господь, в Котором все себя находят, есть всеиндивидуальность, то Имя Иисусово есть всеимя, Имя всех имен. Существует иерархия имен (как об этом прямо свидетельствует и слово Божие ), основывающаяся на их динамическом соотношении. И имена всего человечества суть только проявленное Имя Небесного Адама, и Имя этого последнего есть истинное имя всего человечества, разумеется, насколько оно находит себя в существе своем, т. е. в Боге. Но истинное человечество образует , есть Церковь. И только такое человечество, конечно, а не греховное, временное, эмпирическое, находит свои имена в Имени Иисусовом, а также и наоборот: Имя Иисусово, как творящая сила, как единое человеческое начало, есть Церковь, т. е. интегральное, божественное существо человека <...> Эти-то силы, эти цветовые лучи и соединяются в радугу Церкви и содержатся в белом луче Фаворском Пресветлого Имени Иисусова. Таковы предельные основания имен человеческих. Имя всех имен есть Имя Иисусово .

«Имя Божие есть Сам Бог»

Имяславское учение основывалось на практике молитвы Иисусовой, а также на богослужебном почитании имени Божия. Именно из этого опыта выросла сформулированная о. Иоанном Кронштадтским истина о том, что «имя Божие есть Сам Бог». Ключом к правильному пониманию этой формулы являются не логические спекуляции, а молитвенный опыт, в котором имя Божие не отделяется от Самого Бога. Иоанн Кронштадтский говорил о том, что, когда мы призываем имя Божие, мы в этом имени имеем всего Бога со всеми Его свойствами. Как мы помним, имяславцы развили это учение в том смысле, что всякое призывание имени Божия, вне зависимости от психологического настроя призывающего, является действенным, так как в имени Божием присутствует Сам Бог. На это противники имяславия отвечали, что при таком понимании становится «зависимым» от человека. Им казалось, «что Бог как бы отдает Себя в распоряжение человека, призывающего Имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком». Но, – спрашивает Булгаков, – «почему же имяборцы так смущены лишь по отношению к Имени Божию? Во всяком таинстве, и особенно в св. Евхаристии, Господь дает Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, нужно лишь человеческое желание воспользоваться благодатию таинства» . Здесь уместно вспомнить слова св. Иоанна Кронштадтского о том, что для преложе-ния хлеба и вина в Тело и Кровь Христа Бог ожидает «содействующего Ему» слова священника: это не означает, однако, что Бог ставит Себя «в зависимость» от священника.

Булгаков выступает против всякого психологизма в истолковании молитвенного опыта. Молитва – не смена психологических переживаний, но встреча с объективной реальностью. всегда слышит молитву человека, но человек не всегда сознает это. Точно так же в имени Божием Бог всегда присутствует, вне зависимости от психологического состояния или настроя человека: от человека зависит, ощутит ли он это присутствие, или нет, будет ли имя Божие для него спасительным, или нет. Объясняя это, Булгаков обращается, опять же, к сравнению между призыванием имени Божия в молитве и причащением Тела и Крови Христа в таинстве Евхаристии:

Религиозная ложь (а не недоразумение только) имяборства заключается в его «психологизме», в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением: помолится человек горячо и искренно, и ему будет ощутима сила Имени Божия, в обратном случае – нет. Условия восприятия благодати и характер этого восприятия, связанные с субъективным моментом, с личной настроенностью, они переносят на объективное значение здесь совершающегося, совершенно подобно тому, как протестантские предшественники их отвергли по существу таинство Евхаристии, придавши ему лишь субъективное значение, причем, в зависимости от настроенности, один причащается, а другой не причащается, как будто какая бы то ни была настроенность может дать отсутствующее таинство, возместить силу. Подобным же образом и сила Имени Божия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека. Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые Дары суть Тело и Кровь Христовы одинаково для причащающихся во спасение, так и во суд и осуждение, так и Имя Божие есть Сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно. Представить себе, что расстояние между землею и небом может быть пройдено лишь человеческим изволением – значит вносить психологизм, антропоморфизм, субъективизм и, в конце концов, человекобожие в самое сердце религии, в ея святая святых. Как нельзя спастись силою человеческою, так и нельзя помолиться Богу силою человеческою же, если Господь не склоняется к этой молитве раньше еще, чем мы отверзли уста, если не присутствует в ней Своею силой, заключенной в Имени Своем. Молитва и становится молитвой Богу, получает свое объективное значение соединения человека с Богом, именно чрез присутствие Божие в самой молитве, трансцендентно-имманентное пребывание в ней Имени Божия. Имя Божие есть онтологическая основа молитвы, субстанция ея, сила, оправдание. Потому в существе своем и есть призываемое Имя Божие. Но как Имя Божие содержит в себе божественную энергию, дает присутствие Божие, то практически, энергетически и можно сказать, хотя и с большою неточностью, что Имя Божие есть Бог. Точнее, в нем присутствует Божия Сила, которая не отделима от Существа Божия, есть в этом смысле Сам Бог. Молитва была бы невозможна, непонятна без этого условия. Всякая молитва есть и чудо, если чудом называть разрыв в имманентном, пронизанность его трансцендентным, и это чудо есть Имя Божие, которое есть Божество. Отсюда следует, конечно, каким безумием, кощунством, грехом является наша холодная рассеянная молитва, призывание Имени Божия всуе, ибо всегда мы имеем в нем дело с огнем, коим опаляемся, хотя того и не сознаем. Молитва становится радостным и страшным, но и безмерно, исключительно, значительным делом, как стояние в присутствии Божием. Чему же удивляться, если оказывается, что опыт великих подвижников «умного делания», Иисусовой молитвы, в частности и такого великого молитвенника наших дней, как о. Иоанн Кронштадтский , свидетельствует эту истину о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», как некую аксиому, а не спорную теологему, богословское мнение, философскую идею .

Сказанное о молитве в полной мере относится к богослужению, в котором «вообще не дано места психологизму, здесь действует одна онтология: что говорится, то и совершается, и что совершается символически здесь, совершается и во всех мирах, достигает в пренебесный и мысленный жертвенник» . Вслед за иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), Булгаков говорит об имени Божием как сердцевине богослужения, как зерне, из которого вырастает все богослужение:

Надо понимать действительное значение богослужения, т. е. его онтологическую объективность, в силу которой здесь ничего нет только как настроения, но все и действительно происходит, все символично, освещается и освящается присутствием Божиим в Имени Божий, которое и стоит в центре богослужения. Можно сказать, что все оно совершается «во имя Божие», – св. Троицы, Господа Иисуса Христа, Отца, Св. Духа, и это не метафора лишь, как хотят уверить имяборцы, но мистическая действительность. Богослужение есть непрерывное обращение к Божеству, которое Оно слышит чрез Имя Свое. И именно в силе этого слышания и совершается богослужение, как священный, полный реального значения и содержания обряд, и совершаются таинства, – отнюдь не силой настроения или психологической напряженности священнослужителей, но силою Имени Божия, в котором присутствует Сила Божия <...> Имя Божие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Св. Троицы, Имя Матери Божией, и всех святых. Если только гипотетически устранить эту силу Имени Иисусова, рассыпается все богослужение, все тайнодействие. Все оно вырастает из Имени Божия, как своего зерна .

Только в контексте молитвенного опыта обретает смысл выражение Иоанна Кронштадтского «имя Божие есть Сам Бог». Булгаков решительно выступает против «имябожнического» понимания этого выражения, при котором связке «есть» придается смысл полного равенства и Бог отождествляется с именем Божиим. Речь в словах о. Иоанна Кронштадтского идет не о формальном тождестве Бога и имени Божия, а, опять же, о присутствии Бога в имени Божием. Вслед за Лосевым и Флоренским, Булгаков дает греческий вариант «имяславской формулы», позволяющий, по его мнению, понять ее истинный смысл:

Имя Божие есть Бог, – это выражение о. Иоанна Кронштадтского прозвучало в наши дни из Кавказской пустыни и с Афонской горы и стало предметом ожесточенных пререканий, распрей и самых тяжелых недоразумений <...> В выражении Имя Божие есть Бог слово Бог есть сказуемое (и может быть, конечно, с некоторой приблизительностью смысла, заменяемо, примерно: божественно, божество – θείον , θεότης ), в греческом языке оно должно стоять без члена, так что все выражение имеет такой вид: το του Θεού όνομα Θεός εστίν (но не ό Θεός ). Поэтому совершенно недопустимо обратное суждение, которое могло бы гласить приблизительно так: о Θεός το του Θεοΰ δνομά εστίν , -такая действительно имябожническая формула означала бы не только хульную ересь, но и полную бессмыслицу. Итак, действительное значение сказуемого есть Бог означает не субстанциальное тожество, существующее между божеским существом и именем Его, но вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, силы, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией. И в этом смысле Имя Божие занимает в онтологической иерархии то же место, что и свет Фаворский, хотя, разумеется, от этого Имя и Свет не становятся между собою тожественными в своем феномене, пребывая единосущны в ноумене. Можно спокойно сопоставить рядом: Имя Божие есть Бог, Свет Фаворский есть Бог (к этому и еще можно прибавить: благодать Божия, подаваемая людям в таинстве, есть Бог), во всех этих случаях сказуемое есть Бог отнюдь не устанавливает тожества с ипостасным существом Божиим, но лишь вводит в область Божественного, отмечает качество Божественности; как проходящие чрез огонь металлы или камни приемлют свет и жар этого огня и сами, пребывая в огне, становятся огнем, и однако все же отличаются от первоначального, неточного огня. Ничего большего формула: Имя Божие есть Бог не означает и не может означать по прямому своему смыслу и по самой природе слова и предложения .

Рассмотренное учение протоиерея Сергия Булгакова об имени Божием во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение. В отличие от иеросхимонаха Антония (Булатовича), у которого отдельные элементы этого учения не всегда вполне состыкуются один с другим, у Булгакова имяславие приобретает вид продуманной и когерентной системы. И если апогеем философского осмысления имяславия явилось творчество А. Ф. Лосева, то вершиной его богословского обоснования стала, на наш взгляд, именно работа Булгакова. Самым существенным в этом осмыслении является то, что у Булгакова основные постулаты имяславия поставлены на строгую почву научно-богословского анализа и рассмотрены в свете православной святоотеческой традиции, в частноcти, в свете паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Результатом этой работы явился впечатляющий синтез, в котором имяславие освобождается от «имябожнического» привкуса.

Считаем важным отметить, что Булгаков, в отличие от некоторых имяславцев 1910-х годов, рассматривавших свое учение об имени Божием как «новый догмат», не говорил о догматическом значении почитания имени Божия: свидетельством тому – настойчивость, с которой он утверждал, что слова «имя Божие есть Сам Бог» не являются вероучителъным определением. У Булгакова, так же как и у схимонаха Илариона, все учение об имени Божием является не чем иным, как попыткой осмысления молитвенного опыта призывания имени Божия и имени «Иисус» – опыта, имеющего столь решающее значение для духовной жизни православного христианина. Поэтому, нам думается, имяславие в том виде, в каком оно представлено Булгаковым, вообще не может рассматриваться в категориях догмата или ереси; оно не является даже теологуменом. Скорее, это свободное творческое раскрытие «священной тайны Церкви», соприкосновение с которой происходит не через догматические дефиниции, но через апофатическое умолкание перед Тем, Кто неименуем и вместе с тем является «носителем всякого имени».

Архимандрит Софроний (Сахаров)

Другой попыткой осмысления того же опыта явился трактат архимандрита Софрония (Сахарова) «О молитве Иисусовой», включенный в сборник статей под общим названием «О молитве» . Трактат, посвященный теории и практике молитвы Иисусовой, содержит «основные богословские и аскетические положения этой великой культуры» и отражает собственный опыт архимандрита Софрония – одного из выдающихся духовных писателей второй половины XX столетия.

Архимандрит Софроний (в миру Сергей Сахаров) родился в 1896 году в Москве. Получил образование художника в Высшей школе изящных искусств. В 1921 году эмигрировал. Пробыв недолго в Германии и Италии, в 1922 году оказался в Париже, где продолжал занятия живописью. В 1924 году некоторое время учился в только что открытом Свято-Сергиевском богословском институте в Париже. В 1925 году поступил в Свято-Пантелеимонов русский монастырь на Афоне. В 1930 году стал учеником и келейником преподобного Силуана, при котором находился до самой его смерти в 1938 году. Весной 1939 года ушел в затвор. В 1941 году принял священный сан в монастыре святого Павла и вскоре стал духовником нескольких монастырей. В 1947 году был вынужден покинуть Афон и вернуться во Францию. В 1959 году переехал в Англию, где основал монастырь святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс. Умер в 1993 году на 96-м году жизни.

Наиболее известным произведением о. Софрония является его монография о преподобном Силуане Афонском, многократно издававшаяся по-русски и переведенная на многие языки. Менее известны другие книги о. Софрония, в которых он описывает свой собственный духовный путь: «Видеть Бога, как Он есть», «О молитве», «Рождение в Царство непоколебимое», «Духовные беседы» . Эти книги, а также собрания писем о. Софрония , содержат богатый богословский материал, еще не получивший надлежащей оценки.

Центральной темой богословия о. Софрония является учение о персоне как первичном принципе в божественном бытии и о человеке как персоне (личности, ипостаси), созданной по образу Божию . В контексте этого учения воспринимаются им все основные аспекты аскетической и мистической жизни христианина. Иисусова мыслится о. Софронием как опыт общения человека-личности с личным, персональным Богом через Его священное имя. Богословское видение о. Софрония чуждо всякого номинализма и пронизано мыслью об имени Божием как пункте встречи между личным Богом и человеческой личностью. Вполне понятно поэтому, что, говоря о спорах между имяславцами и их противниками, о. Софроний солидаризируется с имяславцами. Это становится ясно из его слов, посвященных молитве Иисусовой:

Господь в последние часы Своей жизни с нами сказал: «Доныне вы ничего не просили во Имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна... Истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во Имя Мое, даст вам» . Эти слова Христа являются и догматическим, и аскетическим основанием для молитвы Его Именем.

Нет сомнений, что ученики Христа соблюдали эту заповедь. Тем более это достоверно, что они уже познали силу Его Имени, когда были посланы, как «агнцы среди волков», нести людям мир, исцелять больных, возвещать приближение Царствия Божия. «Семьдесят учеников возвратились с радостью и говорили: «Господи! и бесы повинуются нам о Имени Твоем""; и другой случай: «...мы видели человека, Именем Твоим изгоняющего бесов...» Таким образом, история молитвы Именем Иисуса начинается с апостольских времен. Не сохранились словесные формулы их молений личных, но весь полон свидетельств, что они совершали многие поразительные чудеса сим Именем.

Но что значит Имя Божие? Чтобы молиться «во Имя» – нужно ли понимать его значение, его свойства, его природу? Да, необходимо даже, чтобы «радость наша была совершенна».

Глубины жизни во Христе – неисчерпаемы; усваиваются они в длительном процессе с великим напряжением всех наших сил. И постижение содержания и смысла Имени Божьего стяжевается лишь постепенно. Обрадовать наше сердце может и мимолетное призывание его; и это ценно. Но не должно останавливаться на полпути. Коротко наше пребывание здесь, и должно использовать каждый час так, чтобы созревало наше познание Бога. Когда же сольются воедино и радость сердца, и свет ума, тогда мы приближаемся к совершенству.

Как явствует из приведенного текста, о. Софроний был всецело на стороне реалистов и идеалистов, пророков и поэтов, а не на стороне номиналистов, рационалистов, ученых и технократов. В то же время он не отрицает, что неподобающие действия были допущены обеими сторонами в споре. В книге о преподобном Силуане Афонском о. Софроний говорил о том, что имяславские споры привели к вполне удачным догматическим результатам . Вряд ли под этими результатами он имел в виду сочинения С. В. Троицкого или Послание Святейшего Синода от 18 мая 1913 года. Скорее, он говорил о сочинениях «ученых имяславцев», в частности, о «Философии Имени» о. Сергия Булгакова, которого знал лично и глубоко почитал как богослова (влияние Булгакова прослеживается во многих аспектах богословия о. Софрония). Возможно, он имел в виду и «Апологию» иеросхимонаха Антония (Булатовича), которая имелась в его личной библиотеке. Во всяком случае, в своих размышлениях об имени Божием, содержащихся в трактовке «О молитве Иисусовой», о. Софроний обнаруживает значительную близость к обоим авторам.

Имя Яхве и имя «Иисус»

Изложение учения об имени Божием архимандрит Софроний начинает с рассмотрения ветхозаветных свидетельств о призывании Бога и описания синайского откровения Бога Моисею. В этом откровении о. Софроний видит прежде всего явление персонального Бога, а в именах Божиих – атрибуты Бога, названные Им Самим. Поскольку каждое ветхозаветное богоявление воспринималось как непосредственное действие Божие, то и всякое имя Бога, открытое в этом богоявлении, воспринималось как Его живое присутствие:

Подобно тому, как в жизни каждого из нас Бог открывается постепенно, так и в истории человечества, как она представлена в Библии , «многократно и многообразно» являлся Он отцам и пророкам с возрастающей силой и глубиной.

Первое упоминание о еще неясном призывании Бога: «У Сифа... родился сын, и он нарек ему имя Енос; тогда начали призывать Имя Господа» . Затем открывается Аврааму, Исааку и Иакову со все расширяющимся горизонтом: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим Яхве – не открылся им» . Восполнил откровение о Себе: «И сошел Господь в облаке, и остановился близ него (Моисея) и провозгласил Имя Яхве. И прошел Господь пред лицом его и возгласил: Господь, Господь, человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий (правду и являющий) милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» . Итак, сначала открылся Моисею как персональный и единственно воистину Сущий, с неведомыми еще атрибутами. Последующее откровение раскрывает свойства сего Аз есм как Бога милостивого и человеколюбивого. Но и это было неясным, и Моисей сознавал неполноту усвоенного им познания <...>

Из библейского повествования мы видим, что всякое новое откровение воспринималось как Богоявление, как Его непосредственное действие. В связи с этим и самое Имя переживалось как Присутствие Бога. В имени заключена двойная сила: с одной стороны, ощущение Живого Бога, с другой – познание о Нем. Откуда страх призывать Имя всуе . По мере обогащения откровения о свойствах Божиих, о действиях Его – углублялось и боговедение вообще .

Все ветхозаветные откровения Бога рассматриваются о. Софронием как постепенная подготовка к встрече человечества со Христом. Каждое новое имя Божие, становящееся известным человеку, указывает на конкретное свойство Бога, но в то же время в каждом имени Божием присутствует весь Бог (здесь о. Софроний повторяет святого Иоанна Кронштадтского и иеросхимонаха Антония Булатовича):

Последовательность откровений о Боге, представленная в Священном Писании , в значительной мере совпадает с процессом нашего личного прогресса – возрастаем мы в познании подобно праотцам и отцам нашим. Сначала люди схватывают понятие о Высшем Существе. Затем все новые и новые атрибуты Его становятся познаваемыми для человеческого духа; и так приходит час страшного синайского "Аз есм" . В последующие века углубляется опыт и разумение, хотя и не достигает еще совершенства, доколе не придет Ожидаемый.

Тот, Кто превыше всякого Имени в своей Сущности, раскрывается сотворенным «по образу» разумным существам во множестве имен: Вечный, Всеведущий, Всемогущий, Вседержитель; Свет, Жизнь, Красота, Мудрость, Благость, Истина, Праведный, Спасающий, Святый, Освящение и другие. В каждом из них и чрез каждое из них мы испытываем прикосновение к нам Единого Бога, и в силу Его неделимости мы имеем Его всего. Так достойно мыслить, но вместе с тем ни одно из них не дает нам полноты постижения, «как Он есть». Его Бытие в своей сущности превосходит все Имена. И все же Он продолжает открываться в Именах .

Боговоплощение, ставшее итогом и вершиной всех откровений Божиих, поворотным пунктом человеческой истории, принесло миру новое имя Божие – Иисус (вспомним подобную же мысль у о. Сергия Булгакова). Имя «Иисус» указывает на Бога как Спасителя, делающего людей Своими сынами:

Двадцать веков тому назад по нашему счислению пришел Он, Тот, Кого ожидали народы, Логос Отца. Надмирный в Своей Сущности Творец нашего естества – воспринял «образ раба, сделавшись подобным (нам) человекам, и по виду став, как человек» . Безначальное Слово Отца «стало плотью и обитало с нами» . Вечный прославил Себя во времени. Откровение принесло нам новое Имя: Иисус, Спаситель, или Бог-Спаситель. Великий Свет вошел в жизнь мира. Наступила новая эпоха. Священною была история от до Моисея; священна она с момента синайского богоявления; тем более священна с момента пришествия Христа.

Были и ранее того идеи о Боге-Спасителе, но с иным содержанием, в ином измерении, с несравненно меньшей конкретностью. «Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет» .

Имя Иисус прежде всего открывает нам смысл или цель прихода Бога во плоти: «нашего ради спасения». Восприятие Богом нашего естества указывает на возможность и для нас стать сынами Бога .

Если каждое ветхозаветное откровение Божие дополняло что-либо к предшествующим откровениям и каждое новое имя Божие, открываемое человечеству, указывало на новую ступень богопознания, то в Бо-говоплощении мы имеем полноту откровения:

В древности познание о Божестве давалось человеческому духу чрез Имена, открывавшие главным образом свойства Божий, атрибуты: могущество, вездеприсутствие, всеведение, промысл, славу и подобное. Моисею же Имя Яхве было дано как собственное Имя. Чрез воплощение Логоса Отца мы соприкасаемся с Богом в такой форме, в такой полноте, что не ждем уже дальнейших восполнений, но нуждаемся только в подвиге жизни по заповедям, чтобы воспринять дар в его подлинных измерениях: Он жил с нами, в условиях нашего падения; Он говорил нам на нашем языке; Он снизошел до нас в такой степени, что мы Его осязали; Он в видимом зраке явил нам Невидимого Отца в совершенстве; Он открыл нам все, что касается отношений между Богом и человеком. Принесенное Им спасение имеет исключительно конкретный характер. Свою проповедь Он начал с призыва: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» . В этой проповеди мы усматриваем продолжение Его беседы с Адамом в раю .

В контексте новозаветного откровения имя Яхве приобретает трини-тарный смысл, указывая на три Лица Святой Троицы. Это имя, так же как и всякое другое имя Божие, может употребляться и по отношению ко всем Лицам Троицы, и по отношению к одному из Лиц:

Христос принес нам познание Святой Троицы: Отца и Сына и Святого Духа. Моисей под Именем Яхве – Аз есмь – разумел единую Персону. Слово и Дух для него являлись энергиями Единого Сущего. Нам же открыто, что и Логос, и Дух – суть Ипостаси, равнодостойные Отцу: Единый в своей сущности – множествен в Ипостасях. Образ сего Бога: Единая природа Человека во множестве ипостасей.

Имя "Аз есм" в силу единства Бога приложимо и ко всей Троице и к каждой Ипостаси отдельно. Как и многие другие Имена, и сие может и должно быть понимаемо и как общее (нарицательное) Имя, и как собственное каждому Лицу. Подобно тому, как Имя «Господь» относится ко всем трем Лицам и вместе служит как собственное Имя каждого из трех Лиц, то же возможно сказать и о Имени Иисус – т. е. Бог Спаситель. Но в опыте молитвы мы употребляем сие Имя Иисус исключительно как собственное Имя Христа, Второго Лица Святой Троицы .

Архимандрит Софроний неоднократно говорит о величии имени Иисусова и подчеркивает его тринитарный характер:

Велико Имя Аз есмь; велико Имя Святой Троицы; так же велико и Имя Иисус. О Его Имени возможно сказать многое: оно неисчерпаемо в своем содержании; оно принадлежит Тому, Кому все сущее обязано своим бытием: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем жизнь, и жизнь была свет человеков». Он – «в начале»; т. е. Он есть принцип всего мироздания. Во внутритроичной жизни Он обращен к Отцу; в акте же творения тот же Логос обратился к сотворенным по образу Его .

Имя Иисус – значит Бог-Спаситель; как таковое, оно может быть отнесено ко Святой Троице; возможно отнесение его к каждой Ипостаси отдельно. Но в молитве нашей Имя Иисус употребляется исключительно как собственное Имя Богочеловека, и ум наш обращен при этом вниманием к Нему .

В Ветхом Завете Имя Отца было ведомо, но созерцался Он во мраке непостижимости. Христос же явил нам Отца с предельной конкретностью в Себе; Он раскрыл истинный объем всего, что было дано до Него чрез Моисея и пророков. «Я в Отце, и Отец во Мне» ; "Я и Отец – едино есмы» ; «Я открыл им Имя Твое, и открою (до полноты), да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» . Познание Имени Отца есть познание и Его, Отчей, к нам любви. Призывая Имя Иисуса, вводимся в область Божественной Жизни, и Отец, и Сын, и Дух Святой – даны нам в Имени Иисуса <...>

Призывать Имя Иисуса с возможно полным сознанием того, что оно несет в себе, значит уже реально быть в единстве с Богом Святой Троицей. Сей открылся нам в Его новом отношении к человеку: уже не как Творец, но как Спаситель мира: как свет Истины и истинной вечности <...>

О. Софроний называет имя «Иисус» энергией Божией в том смысле, что это имя является соединительным звеном между человеком и Богом: благодаря его благоговейному и молитвенному произнесению человеку сообщается энергия Божия, подается присутствие Божие и нетварный божественный свет. Все это о. Софроний подтверждает собственным опытом и опытом афонских подвижников, которых он знал лично:

Имя Иисус и как смысл-познание, и как «энергия» Бога по отношению к миру, и как собственное Имя Его – онтологически связано с Ним. Оно есть духовная реальность; Его звуковая сторона может сливаться с его реальностью, но не обязательно. По звуку оно давалось многим смертным, но когда мы молимся, мы произносим его с иным содержанием, с иной установкой духа нашего. Оно для нас – мост между нами и Им; оно канал, по которому к нам приходят потоки божественной силы. Как исшедшее от Святого Бога – оно свято и освящает нас чрез призывание его. С этим Именем и чрез него принимает некую осязаемость: оно соединяет нас с Богом. В нем, этом Имени, присутствует Бог, как в некоем сосуде – драгоценной вазе, полной благоухания. Чрез него Надмирный становится ощутимо имманентным. Как божественная энергия – оно исходит от Сущности Божества и божественно само по себе.

Когда мы молимся с сознанием изложенного выше, становится и страшным, и в то же время торжественным актом. В древности была дана заповедь – не призывать Имени Бога всуе; Господь же дал заповедь и обетование «просить Отца во Имя Его». Все Имена Божии раскрылись нам чрез пришествие Христа в их более глубоком значении, и мы должны были бы трепетать, как это происходит со многими Подвижниками, среди которых мне довелось жить, произнося Святое Имя Иисуса. Дерзко сказать, что и я мог бы быть свидетелем живым, что достойное призывание сего Имени делает присутствие Вечного Бога заполняющим все наше существо; уносящим ум в иные сферы; сообщающим нам особую энергию новой жизни. Свет Божественный, о котором нелегко говорить, приходит с этим Именем .

Учение о Фаворском свете, более подробно раскрытое о. Софронием в других книгах , в трактате «О молитве Иисусовой» приведено в подтверждение мысли о том, что всякая энергия Божия может быть названа «божеством»:

Медлительно развивается человек в сфере познания о Боге. Пройдут годы и годы, прежде чем раскроется в сознании нашем величественная картина Бытия: творение мира с его космическими силами и явлениями, и человека, когда «Господь Бог... вдунул в лице его дыхание жизни» . Человек является связующим принципом между Богом и прочей тварью, так как в нем происходит сложение тварных космических энергий с Нетварною. Всякая энергия, исходящая от Бога, из Сущности Божества, и сама богословами именуется «божеством». Сущность, однако, несообщима человеку, но жизнь Божественная соединяется с человеком силою Божественного действия. Акт обожения совершается чрез нетварную благодать. Наиболее ярким примером в Новом Завете является Фаворское откровение: в зримом апостолами Свете они услышали голос Отца: «Сей есть Сын Мой возлюбленный». И Свет, и Голос (то и другое неизъяснимы) – все было «божеством» .

В этих словах воспроизводится паламитское учение о Фаворском свете в том виде, в каком оно было изложено иеросхимонахом Антонием (Булатовичем). Хотя о. Софроний здесь не говорит прямо о том, что имя Божие есть «божество» (нигде в его сочинениях не употребляется имяславская формула «имя Божие есть Сам Бог»), достаточно очевидной представляется его полная солидарность с этим мнением.

Сила имени Божия. Молитва именем Иисусовым

Имя Божие онтологически связано с Богом – на этой связи о. Со-фроний особенно настаивает:

Забвение об онтологическом характере Имен Божиих, отсутствие опыта сего в молитвах и тайносовершениях – опустошило жизнь многих. Для них и самые таинства теряют свою вечную реальность. Литургия становится из Божественного акта простым воспоминанием, психологическим или ментальным. Многие дошли до того, что считают молитву бесполезной потерей времени, особенно если по молитве их о наших житейских нуждах не совершилось того, о чем они просили .

Об онтологической связи имен Божиих с Богом свидетельствуют, по мнению о. Софрония, все церковные таинства и все православное богослужение. О. Софроний полностью принимает учение имяславцев о том, что таинства совершаются именем Божиим, и о том, что сердцевиной богослужения является призывание имени Божия:

Мы знаем, что не только Имя Иисус, но и все другие Имена, открытые нам Свыше, онтологически связаны с Ним – Богом. Мы знаем сие из опыта Церкви. Все таинства в Церкви нашей совершаются чрез призывание Имен Божиих, и прежде всего Святой Троицы: Отца и Сына и Святого Духа. Все наше богослужение основано на призывании Имен Божиих. Мы не приписываем им, как звуковым явлениям, магической силы, но произнося их в истине исповедания веры и в состоянии страха Божия, благоговения и любви, – мы воистину имеем Бога совместно с Его Именами. Многие поколения священнослужителей сохранили познание о силе Имени Бога и совершали таинства с глубоким ощущением присутствия Живого Бога. Им открылась тайна священнодействия Божественной Литургии. Для них не было сомнений, что Кровь и Тело Христа пред нами в своей подлинной реальности. Над ними было призвано Имя Того, Который когда произносит слово, то слово становится «фактом». «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» .

Имя Божие, открытое людям, служило связью между Богом и нами. Именем Божиим, лучше сказать – Именами Божьими совершаются в Церкви все таинства. Во Имя Божие должно твориться всякое дело. Чрез призывание Имени Всевышнего – Его присутствие становится живым, постоянно ощущаемым; сердце мирно, когда дело наше по воле Господа, и в каждом случае уклонения в какую-либо сторону от правды оно же испытывает некоторое «стеснение»; таким образом, через молитву совершается неусыпный внутренний контроль над каждым движением нашего духа; ни одна мысль, никакое слово не избегает сего. Это следствие непрестанной молитвы позволяет свести грехи наши до возможного минимума .

Учение о том, что таинства Церкви совершаются силой Божией, было в 1913 году осуждено критиками «Апологии» иеросхимонаха Антония (Булатовича), обвинившими последнего в магизме. Булатович, впрочем, эти обвинения отвергал , так же как и обвинения в том, что он призывает к механическому повторению молитвы Иисусовой . Воспроизводя ту же аргументацию, о. Софроний говорит о том, что «одно звуковое призывание Имени Божия недостаточно» , ибо имя Иисусово только тогда действенно, когда призывается с сознанием его онтологической связи с его Носителем:

Нелишне подчеркнуть, что в молитве Именем Иисуса мы не имеем ничего автоматического или магического. Если мы не подвизаемся соблюдать заповеди Его, то напрасным будет и призывание Имени. Сам Он сказал: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи! не от Твоего ли Имени мы пророчествовали? и не Твоим ли Именем бесов изгоняли? и не Твоим ли Именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» . Очень важно, чтобы мы уподобились Моисею, который терпеливо нес подвиг, как бы видя Того, Кто невидим , и призывали Его с сознанием онтологической связи Имени с Именуемым, с Персоной Христа. к Нему будет возрастать и совершенствоваться по мере того, как умножается и углубляется наше познание о жизни возлюбленного Бога. Когда мы по-человечески любим кого-либо, то с приятным чувством произносим имя любимой персоны и не утомляемся повторением. Так и еще безмерно больше с Именем Господа. Когда любимое нами лицо все более и более раскрывается пред нами в своих дарованиях, то возрастает и ценность его для нас, и мы с радостью усматриваем в нем новые черты. Так происходит с Именем Иисуса Христа. Мы с захватывающим интересом открываем в Его Имени новые тайны путей Божиих, и сами становимся носителями той реальности, которая заключена в имени .

Настаивая на сознательном характере призывания имени Иисусова в молитве, о. Софроний, однако, не считает совсем бесполезной такую молитву, при которой «всякие ненужные мысли назойливо собираются вокруг ума, отрывая его внимание от сердца» и «ум не участвует в призывании Имени Иисуса, и только уста механически повторяют слова». Даже в такой молитве есть некоторый смысл, ибо «призыванием Имени Божия мы приводим в движение все тайное, скрывающееся внутри нас; уподобляется снопу лучей света, брошенному на темное место нашей внутренней жизни, и открывает нам, какие страсти или привязанности гнездятся внутри нас». В таких случаях, считает о. Софроний, «надо усиленно произносить Святое Имя, чтобы покаянное чувство возрастало в душе» .

Звуки имени Божия – лишь внешняя оболочка, сама по себе не соединяющая с Богом: вся сила имени Божия заключена в его содержании. Для иллюстрации этой мысли о. Софроний обращается к аналогии с иконой – аналогии, столь часто использовавшейся имяславцами (в отличие от последних, однако, о. Софроний не утверждает, что имя Божие больше, чем икона):

Богословие Имени и богословие иконы – имеют общие черты. Взирая на икону Христа, мы духом восходим в личный контакт с Ним. Мы исповедуем Его явление во плоти: Он – и Бог, и человек; всецелый человек и совершенное подобие Божие. Мы идем дальше красок и линий, в мир умный, духовный. Так и в призывании Имени мы не останавливаемся на звуках, но живем смысл. Звуки могут изменяться в зависимости от различия языков, но содержание-познание, заключенное в Имени, пребывает неизменным.

В чем заключается сила имени Божия, призываемого в молитве? Каковы действия молитвы Иисусовой? Прежде всего, призывание имени Господа соединяет человека с Самим Господом. Поначалу человек не сознает, чья сила исходит от божественного имени, но постепенно в нем углубляется сознание собственной греховности. Многолетняя молитва настолько трансформирует падшую природу человека, что она становится способной воспринимать освящение . Если огнем покаяния переплавляется природа человека, слезной молитвой убиваются в нем корни страстей, то призыванием имени Иисуса очищается, возрождается и освящается человеческое естество . На каком-то этапе с призыванием имени Иисуса соединяется пришествие нетварного божественного Света: «тогда особенно ясно открывается нам значение сего Имени; тогда возможен опыт «Царствия Божия, пришедшего в силе"" . В конечном итоге именем Иисусовым делает людей причастниками славы Божией, вселяет в них «мир, превосходящий всякий разум» .

Имя Иисуса Христа, согласно о. Софронию, для верующего «подобно высокой крепостной стене», препятствующей врагу проникнуть внутрь. Молитва Иисусова выводит человека за пределы молитвы о самом себе и подвигает его к молитве за мир:

Молитва Его Именем дает душе силу не только противостоять вредным влияниям извне, но и больше того: возможность влиять на среду, в которой живем: как бы исходить из внутренней глубины сердца и общаться с братьями в любви и мире. Умножающийся мир и любовь, заповеданная Богом, – становятся источником горячей молитвы за весь мир. Дух Христа выводит нас на просторы любви, обнимающей всю тварь . Имя Иисуса Христа, призываемое с верою, до самой смерти сохраняется в человеке, навыкшем молитве Иисусовой, и является для него залогом вечной жизни:

Стяжать молитву Именем Иисуса – значит стяжать вечность. В самые тяжкие минуты разложения нашего физического организма – молитва «Иисусе Христе» становится одеянием души; когда деятельность мозга нашего прекратится и все прочие молитвы станут трудны для памяти и произношения, тогда ставший нам интимно-ведомым, исходящий от Имени свет боговедения пребудет неотъемлемым от духа нашего. После того, как мы видели кончину отцов наших, умерших в молитве, крепка наша надежда, что мир небесный, превосходящий всякий ум, навеки обымет и нас .

С особым чувством о. Софроний говорит о действии имени Иисусова в Божественной Литургии. Он описывает свой собственный опыт призывания имени Иисусова, который для него был неразрывно связан с опытом совершения Литургии (вспомним, что о связи между молитвой Иисусовой и Литургией неоднократно писал иеросхимонах Антоний Булатович). Призывание имени Божия может оказать на священнослужителя столь сильное действие, что заставит его по-новому воспринять Литургию, ощутить присутствие Бога в самом себе, в Святых Дарах, в словах богослужения:

Помню, я начал молитву Господню «Отче наш», и моя душа замерла в блаженном ужасе. Пойти дальше я не мог. Ум остановился; все во мне замолкло <...>

По прошествии некоторого времени, скорее долгого, нечто подобное произошло со мною при призывании Имени Иисуса Христа. В тот час я вынужден был прекратить произносить сие Имя: действие его было слишком могучим; душа, без слов, без мыслей, была в трепете от близости Бога. Тогда мне приоткрылась тайна священ-нослужения.

На другой день я совершал литургию, и Христос-Бог был во мне, и со мною, и вне меня, и в святых тайнах Тела и Крови Его. И Имена Божии, и слова литургических текстов – выходили из уст, как пламя. В таком состоянии я пребыл три дня, и затем умалилась интенсивность переживания. Но память о нем резцом выгравировал Господь в уме и сердце моем .

Описание действий имени Иисуса Христа при совершении священником Божественной Литургии заставляет нас вспомнить о святом Иоанне Кронштадтском, для которого призывание имени Божия и служение Литургии были неразрывно связаны. Как и у кронштадтского пастыря, у о. Софрония речь идет о таком переживании присутствия Божия, при котором каждое слово богослужения в абсолютном, онтологическом (как любил выражаться о. Софроний) смысле отражает стоящую за ним реальность:

Помню, как призывание Имени Иисуса Христа слилось с пришествием (невидимым) Его Самого; и с того момента сие Чудное Имя, да и другие Имена Божии, значительно более прежнего являются для меня каналами единения с Ним. В то время я был уже иереем. Совершение Божественной литургии также приняло иной характер: это был не только акт благочестивой, чистой от колебаний веры, но ощущение всем моим существом факта присутствия Бога, совершающего Таинство. Тогда ощутил я глубоко смысл и реальность, заключенные в словах Василия Великого : «Ты даровал нам небесных тайн откровение» . Да, Господь и нам, последним из всех людей, открывает тайну священнодействия.

Много после сего приходило умных постижений действенности литургического служения, но не знаю, найду ли я слова для выражения пережитого мною? Литургия, как Божественный акт, воспринимается всем существом: нет вопросов – как это возможно? Пред иереем это очевидность бытийного факта. «Приимите – это есть Тело Мое... Пиите – это есть Кровь Моя». И раньше я причащался не без веры, не без любви, но с менее ярким сознанием происходящего. Чрез призывание Имени Иисуса Христа был дан мне опыт блаженного, но и вместе страшного присутствия Вечного Бога .

Рассмотренный нами трактат архимандрита Софрония (Сахарова) «О молитве Иисусовой» является последним по времени «имяславским» сочинением, написанным в XX веке. Этим трактатом, опубликованным на русском языке в 1990 году , подводится еще один итог спорам вокруг почитания имени Божия, всколыхнувшим афонское монашество на заре XX столетия. Особая ценность трактата заключается в том, что автором его является не просто богослов, сумевший оценить афонские споры со стороны, но человек, сам проживший много лет на Святой Горе и познавший силу имени Божия в своем собственном молитвенном и литургическом опыте. Воздерживаясь от догматизации этого опыта, о. Софроний, однако, безусловно убежден в его подлинности. Призывание имени Иисусова воспринимается им не просто как одна из форм молитвы, но как делание, которое должно пронизывать собой все аспекты человеческой жизни: «Именем Иисуса Христа, – пишет он, – возможно покрывать всякое внутреннее и внешнее событие; таким образом сия дивная становится всеобъемлющей, универсальной, космической» .

Имяславие в том виде, в каком оно выражено протоиереем Сергием Булгаковым и архимандритом Софронием (Сахаровым), может быть представлено в следующих тезисах:

1 . Имя Божие есть Сам Бог в смысле присутствия Бога в имени Божием, но отнюдь не в смысле отождествления имени Божия с Богом. Имя Божие есть Бог, но не есть имя (Булгаков).

2 . Имя Божие есть энергия Божия в том смысле, что через имя Божие действует Бог (Булгаков, Софроний). Имя Божие есть человеческое воплощение божественной энергии (Булгаков). Всякая энергия Божия может быть названа «Божеством» (Софроний).

3 . Ветхозаветное различение между Богом и именем Божиим соответствует паламитскому различению между сущностью Божией и энергией Божией (Булгаков).

4 . Сущность Божия неименуема, энергии Божий именуемы (Булгаков).

5 . Имя Божие есть вместилище Бога живого, место Его присутствия (Булгаков, Софроний).

6 . Имя Божие есть словесная икона Божества (Булгаков). Так же как и икона, оно служит мостом между человеком и Богом (Софро-ний). Однако, в отличие от иконы, становясь местом присутствия Бога, оно пресуществляется, утрачивая свою материальную сущность и превращаясь в «символ». Поэтому оно иерархически выше иконы (Булгаков).

7 . Имя Божие может стать причиной созерцания Фаворского света (Софроний). Имя Божие равно Фаворскому свету (Булгаков).

8 . Имя Божие относится к Богу так же, как сказуемое к подлежащему (Булгаков).

9 . Имя Божие есть проекция трансцендентного на имманентное, божественного на человеческое (Булгаков).

10 . Имена Божии существуют в человеке и для человека (Булгаков). Однако они не являются лишь человеческим созданием: не только человек называет Бога на своем языке, но и называет Себя на человеческом языке (Булгаков, Софроний). Следовательно, имена Божии – продукт синергии Бога и человека (Булгаков).

11 . Всякое имя Божие указывает на то или иное свойство Божие, но являет всего Бога (Софроний).

12 . Имена Божии онтологически связаны с Самим Богом (Софроний).

13 . Всякое имя Божие может относиться как к одной из Ипостасей Святой Троицы, так и ко всем трем Ипостасям (Софроний).

14 . Именем Божиим совершаются таинства Церкви (Софроний).

15 . Имя Божие – сердцевина православного богослужения (Булгаков, Софроний).

16 . В имени Божием есть внешняя оболочка и внутреннее содержание. Внешняя оболочка имени Божия может совпадать с внешней оболочкой других имен; она становится вместилищем присутствия Божия тогда, когда отнесена к Богу (Булгаков). Вся сила имени Божия заключена в его содержании, а не во внешней оболочке (Софроний).

17 . Звуковая оболочка имени Божия не действует магически (Булгаков, Софроний).

18 . Действенность имени Божия в молитве не зависит от настроения или психологического состояния молящегося. Имя Божие действенно само по себе, но его действие ощущается человеком не тогда, когда он молится рассеянно (Булгаков), а когда молится с сознанием онтологической связи между именем и Именуемым (Софроний).

19 . Ветхозаветному имени Яхве в Новом Завете пришло на смену имя Иисус (Булгаков, Софроний).

20 . Имя Иисус – не только божественное, но и богочеловеческое (Булгаков).

21 . Имя Иисус применительно ко Христу не равно именам других Иисусов. Только внешняя оболочка совпадает, но не внутреннее содержание (Булгаков).

22 . Спор между имяславцами и их противниками отражает разницу в подходе к природе имени между, с одной стороны, номиналистами и рационалистами, с другой – реалистами и идеалистами (Булгаков, Софроний).

Разница между Булгаковым и о. Софронием заключается лишь в том, что последний не употребляет «имяславскую формулу» и не называет имя Божие Богом, хотя вплотную подходит к такому утверждению, когда говорит об имени Божием как энергии Божией, а энергию называет «Божеством». Кроме того, о. Софроний не ставит имя Божие выше иконы и не отождествляет его с Фаворским светом, но сравнивает его с иконой и говорит о том, что оно может стать причиной пришествия божественного света. В главном же о. Софроний сходится с Булгаковым – а именно, в том, что имя Божие есть энергия Божия, вместилище присутствия Божия, онтологически связанное с Самим Богом.

И перецеловал все вещи мирозданья.
И лишь тогда отбыл в несказанный глагол.

В. Рабинович.

Если бы мне пришлось одним словом выразить впечатление от личности отца Сергия Булгакова, я без колебаний выбрал бы эпитет «невместимый».

Так уж устроен человек: нам комфортно и уютно, когда всё удобно классифицировано, разложено по полочкам, распределено по ролям, подведено под ближайший род и соответствующий вид. Спиноза – пантеист, Монтень – скептик, а Фихте с Гегелем – идеалисты: один трансцендентальный, другой абсолютный. И всем хорошо. И всем спокойно. Птенцов разложили по гнёздам.

Но всегда находятся неудобные люди, некомфортные идеи, неуютные мысли, которые отказываются распределяться, не хотят занимать своих мест, потому что эти насиженные гнезда не вмещают их, никогда не приходятся впору, своей величиной или узостью лишь подчёркивая неуместность и невместимость человека или учения. Таков отец Сергий Булгаков. Невместимый мыслитель, неуместный богослов.

Он и сам чувствовал свою бесприютность и безместность. В своих «Автобиографических заметках» он неоднократно сетует на то, что всю жизнь был «чужой среди своих, свой среди чужих, а в сущности нигде не свой… Один в поле не воин, но всегда и везде один» .

Непременно возразят: во-первых, любой философ может претендовать на оригинальность и невместимость, во-вторых, что же с Булгаковым не понятно? Талантливый экономист и социолог, совершивший путь от марксизма к идеализму, а затем от идеализма к Православию, в конце концов, принявший сан и посвятивший последние десятилетия своей жизни написанию громоздких богословских опусов. Потому и биография его обычно распределяется на три неравных периода: экономический, философский и богословский. В чём же тут загадка? Он и сам не сопротивляется классификации.

Конечно, любой мыслитель, если он настоящий, честный и бесстрашный философ, как еще в древности рисовал портрет подлинного философа Платон, просто обязан быть «невместимым», и все наши классификации носят весьма условный характер и необходимы, в большей мере, для учебных целей. Но отец Сергий, действительно, никогда не был своим ни среди философов, ни среди богословов.

Попытки «приручения» отца Сергия продолжаются и будут продолжаться. Тот или иной лагерь пытается записать его в ряды друзей или врагов. Его хотят сделать поборником демократии, но отец Сергий был убеждённым монархистом или, как он сам себя называл, «царелюбцем» , мистически благоговейно переживавшим софийную правду самодержавия. Но и в лагере монархистов он был одиночкой, поскольку видел трагедию русского царя и с болью признавал и переживал все ошибки и пороки русского самодержавия.

Он был настоящим русским интеллигентом с тем самым «комплексом русского интеллигента», который остался с ним на всю жизнь: и гимназистом, и студентом, и профессором, и священником он всегда чувствовал вину за своё благополучие, вину перед теми, кто сейчас голодает и страдает, кто не смог получить хорошего образования, ответственность за всякого угнетённого и униженного. Но и среди интеллигентов он не был своим, потому что видел и мужественно обличал ложь интеллигентщины.

Был ли он своим среди философов? Безусловно, его уважали и в круг его друзей и соратников входили лучшие умы России того времени. Но и среди них он был скорее юродивым. Большинство из них видели в Сергее Николаевиче Булгакове хорошо образованного человека, труженика, верного друга, но для них он был скорее «Сальери от философии», «пигмей с Зубовского бульвара», не гений, но талант, всего достигший кропотливым трудом, снискавший себе славу чудака из-за чрезмерного увлечения Православием.

Вера Мордвинова, муза и собеседница Василия Васильевича Розанова, в 1915 году после встречи с Булгаковым писала своему «духовному наставнику», что Булгаков, конечно, хороший человек, но у него нет своего «я», нет будущего, а его сын Федя гораздо талантливее отца и в своё время затмит своего учёного предка .

Но большинству рафинированных друзей отца Сергия была непонятна его любовь к церковному христианству со всеми его обрядами и правилами. И однажды Сергей Николаевич Булгаков стал отцом Сергием, настоящим православным священником, подлинным русским батюшкой. И это факт, который следует принять со всей серьёзностью.

Есть соблазн видеть в отце Сергии такого либерального священника, салонного аббата-интеллектуала, критика церковной косности, просвещенного клирика-интеллигента. Отец Сергий был самым настоящим батюшкой. Он преклонял колени перед Престолом в алтаре, прикладывался к иконам, ему целовали руки.

Он совсем не был реформатором, скорее уж бросалась в глаза его пламенная преданность традиции: он строго держал все посты, вычитывал бесконечные молитвенные правила, предписанные Церковью, строго следил за исполнением устава богослужения, не позволял никаких упущений в своей службе.

Он молился. Не медитировал, а именно молился, как до него и после него молится православный народ. Его богословские тексты – это плод, в том числе, и молитвенного усилия.

Порой отца Сергия называют то русским Аквинатом, то русским Оригеном. Оба варианта весьма произвольны. Он не был ни системоздателем, как Аквинат, ни еретиком, как Ориген. По молитвенной пылкости и трогательной исповедальности своих текстов он мог бы носить имя русского Августина. Но он вовсе не нуждается в таких почётных именах. Имя «отец Сергий Булгаков» славно своей славой и прекрасно своим достоинством.

Отец Сергий Булгаков не был просто кабинетным учёным, точнее не только учёным. Это был богослов-мистик, богослов-молитвенник и подлинно церковный мыслитель.

Думаю, что отец Сергий открыл новый жанр богословских произведений, по крайней мере, тексты «Малой трилогии» это памятник духовных упражнений, богомыслия и молитвенного богословия. Каждая книга начинается и заканчивается молитвой, иногда настолько пронзительной, что кажется, будто автор написал это своими слезами. «Купина Неопалимая» это, если так можно выразиться, первый богословский акафист Божией Матери.

Однако эта очевидная, а порой и режущая глаза церковность не сделала отца Сергия своим в среде православного духовенства. Это одиночество среди своих отец Сергий переживал особенно тяжело. Его подозревали в неблагонадёжности еще в России, когда он был просто Сергеем Николаевичем, но в эмиграции эта подозрительность постепенно переросла в травлю, которая не закончилась до сих пор.

Он жил Православием, но пламенно обличал православизм. Он был послушным клириком, но был непримиримым врагом церковного лакейства и архиереепоклонства. Он был верен традиции, но бесстрашно выступал против удушения церковного творчества и свободы богословской мысли. И однако эта преданность свободе не делала его диссидентом, каким его нам хотелось бы представить. В этом человеке было слишком много от благородного рыцаря, который всего себя посвятил служению Истине.

Для своего века он был слишком юродивым. Бесконечная эрудиция и высокая квалификация учёного ставили его в один ряд с респектабельными богословами того времени. И однако же отец Сергий ни в коем случае не был респектабельным богословом. Он пугал своим пламенным благочестием своих приличных коллег.

На Лозаннской конференции 1927 года отец Сергий неожиданно выступил в защиту почитания Божией Матери. Это было так естественно для его горячего рыцарственного сердца, но так неуместно, что даже православные участники конференции буквально стеснялись парижского профессора. Такое рыцарство смотрелось чудачеством, и было совсем неуместно в XX веке.

Проще было бы сказать, что отец Сергий родился не в своё время. Но сам батюшка категорически не принимал эту романтическую фразу. «Есть некая предустановленная гармония между тем, кто рождается и где и как рождается», – писал он в «Друге Жениха» . А в более позднем труде, в «Невесте Агнца», он развивал мысль о том, что человек является своим собственным со-творцом, сотрудником Бога в своём собственном сотворении, самотворении.

В некотором смысле Бог предвечно испрашивает у человека согласия на бытие, и если мы есть, мы сами выбрали не только быть , но и как, кем и где быть. Совсем как у Тарковского:

Я век себе по росту подбирал.

Отец Сергий выбрал свой век и свою Родину, и хотя он казался некоторым современникам неуместным, это всё же было его время, его место и его красивая и благодарная жизнь.

Улыбка Софии

Годы жизни протоиерея Сергия Булгакова: 1871 – 1944. Родился в Ливнах, умер в Париже. Между Парижем и Ливнами – три тысячи километров. Между 1871 и 1944 годом – семьдесят три года жизни. Но цифра «не пользует ни мало». Какие бы временные и пространственные координаты мы не занимали в своей жизни, её живую ткань составляют простые, но неожиданно значительные моменты. Она вся соткана из звуков и запахов, милых или пугающих образов, из ликования сердца и памяти кожи.

Город Ливны Орловской губернии. Семья бедного кладбищенского священника. Семеро детей, двое родителей и старый дедушка. Десять человек в пятикомнатном домике. Отец Сергий очень любил это место и этих людей, любил свою Родину.

Его детство звучало мягким тенором отца, басом певчего Степановича, слушать которого с волнением приходили прихожане, колокольным звоном любимой церкви маленького Серёжи – Сергиевской церкви – белого софийного храма, образ которого пропитан запахом резеды и бархатцев, чудесными ночными службами и игрой лампад, а ещё – скромная речушка, на которой рыбачили ливенские дети, небольшой лесок, вечерняя степь и сказки няни на ночь – страшные, софийные сказки.

Своё детство отец Сергий вспоминал с благодарностью, несмотря на то, что природа его Родины была бедной и скудной, город его детства – нищим и пыльным, его отец, потомственный священник, строгий и ответственный человек, порой запивал и устраивал дома скандалы, мама была натурой нервной и тревожной, много курила, была мнительной и склонной к депрессиям, и для дедушки Сергей не был любимым внуком.

Но для отца Сергия это бедное ливенское детство было временем первого откровения Софии, под знаком которого прошла вся его жизнь, были написаны все его произведения. И не нужно бояться этих слов – «София», «софиология». Для многих это ненужное усложнение православного богословия, досадное излишество или теологический каприз.

Софиология отца Сергия Булгакова берет начало в его детстве. София, прежде всего, это не четвертая ипостась, не усия, не философский концепт или элемент теологической конструкции. София это событие. И именно здесь корень булгаковского богословия. Софию надо было сначала пережить, чтобы потом, осмысляя опыт Софии, построить изящную онтологическую модель, обосновывающую этот опыт.

Детство отца Сергия было откровением Софии. То, что пережил отец Сергий в своём детстве, а потом встречал всю свою жизнь, он назвал Софией. Опыт откровения красоты этого мира, его человечности, опыт откровения божественности человека и человечности Бога – вот, что такое София, и биографию отца Сергия следовало бы назвать экзистенциальной софиологией. Осмыслению этого опыта, его богословской рационализации и была посвящена жизнь отца Сергия. И первый опыт Софии – это опыт ливенского детства, которое было детством по-настоящему церковным.

Но однажды этот праздник Софии прервался. В возрасте четырнадцати лет Сергей потерял веру. В то время такие повороты биографии не были редкостью. Нам хорошо известны судьбы Чернышевского и Добролюбова и многих других бескорыстных правдоискателей, потерявших веру в подростковом возрасте, опротестовавших принудительное благочестие и верноподданническое христианство бурсы.

Сын ливенского священника прошёл тот же путь. Но причину своего безбожия он видел не только во лжи семинарского православия, но и в собственной испорченности. Пожилым священником он признавался в своём подростковом эгоизме и высокомерии, обжигающем его родных и друзей.

Много позже Сартр в своей автобиографии напишет, что причиной утраты веры для него была детская гордыня. Здесь же видел источник своего духовного обморока и отец Сергий. С четырнадцати до тридцати лет – целое шестнадцатилетие отец Сергий жил без Бога и церкви, но не без Софии. Он признавался, что даже в самые черные годы бурсацкой прозы его душу всё же трогали строки Евангелия или жития Марии Египетской. Он искал веры, и хотя его верой и стало безбожие и нигилизм, он чаял подлинного, настоящего, без которого он буквально задыхался, несколько раз в отчаянии пытаясь наложить на себя руки.

Один умный человек сказал: «Если у народа нет Бога, у него, по крайней мере, должен быть Пушкин». И Сергей Булгаков, способный семинарист, а потом выпускник Елецкой гимназии и Московского университета, в своём безбожии спасался любовью к литературе и искусству. Красота спасала его и оправдывала мир. И этот опыт красоты тоже был софийным опытом. Несколько мистических откровений пережил будущий богослов в этот период своей жизни. В возрасте 24 лет по дороге в Крым к родственникам жены в созерцании природы ему вдруг открылся софийный лик мира:

«Вечерело. Ехали южной степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние Кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупой, молчаливой болью в природе видеть лишь мёртвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь… Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам» .

Это была первая встреча с Софией, или лучше сказать, первое событие Софии, когда Сергею Николаевичу через десять лет безбожной жизни вдруг приоткрылся подлинный лик этого мира, в котором отразился лик Божий, отблеск очей Бога-Человеколюбца.

Но возвращения в Отчий дом не произошло. Жизнь была занята другим. Сергей Булгаков погрузился в учёные занятия. После окончания университета он был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подготовки к профессорскому званию, в 1895 году начал преподавать, а в 1896 году состоялся его дебют в печати. Опубликовав в 1897 году свою первую книгу «О рынках при капиталистическом производстве», Булгаков на два года отправился в заграничную командировку. Берлин, Париж, Лондон, Женева, Цюрих, Венеция.

Он работал в библиотеках, встречался с немецкими социал-демократами. Но там же, за границей, случилось с ним новое откровение Софии. Осенним туманным утром учёный-марксист Сергей Булгаков посетил знаменитую Дрезденскую галерею, никак не ожидая, что выйдет из музея совсем другим человеком. Тогда он впервые увидел Сикстинскую Мадонну с Предвечным Младенцем на руках.

«В них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности, – знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в не-детски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждёт Их, на что они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она «принять орудие в сердце», Он Голгофу…

Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слёзы, а с ними на сердце таял лёд, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо… Я (тогда марксист!), невольно называл это созерцание молитвой и всякое утро, стремясь попасть в Zwinger, пока никого еще там не было, бежал туда, пред лицо Мадонны, «молиться» и плакать, и немного найдётся в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слёз» .

Так в душе Сергея Булгакова начала зреть «воля к вере». Спустя почти четверть века, будучи священником и богословом, отец Сергий снова побывал в Дрездене, с волнением посетил галерею, но чудо встречи не случилось. Почему? Потому что София – это событие, и как всякое значительное событие, оно уникально и неповторимо. София – это то, что происходит между Богом и человеком, чудо встречи, очень личное и интимное событие, которое нельзя запрограммировать, заслужить или как-либо принудить одну из сторон к откровению.

Как бы то ни было, в 1900 году Сергей Булгаков возвратился на Родину. Но вернулся он уже другим человеком.

Мировое «и»

21 ноября 1901 года. Киев. Экстраординарный профессор Киевского политехнического института Сергей Николаевич Булгаков читает публичную лекцию «Иван Карамазов как философский тип». Публика встречает выступление овацией. Студенты несут профессора на руках. Таким был первый триумф Булгакова-лектора.

У него был талант оратора. Он говорил горячо и с чувством. Говорил сердцем. В этот киевский период – с 1901 по 1906 год – Сергей Николаевич прославился на всю Россию. Он преподаёт, активно публикуется, участвует в различных журналах, знакомится с известными философами, учёными и литераторами.

В 1902 году следующая публичная лекция, принесшая ему славу – «Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьева?». Лекция опубликована. Автора приглашают с выступлениями в разные города России. Так начался «идеалистический» период в жизни Булгакова.

Это время ознаменовано многими отрадными свершениями в жизни мыслителя: в 1903 году был опубликован сборник «От марксизма к идеализму», в 1904 году вместе с Н.А. Бердяевым Булгаков работает над журналом «Новый Путь», но самое отрадное произошло в 1905 году – Сергей Николаевич после долгого перерыва идёт на исповедь и причащается. Так скромно и кротко тихим осенним днем в маленькой монастырской церкви состоялось возвращение к Богу, примирение с детством.

Осенью 1906 года Булгаков переезжает в Москву, где прожил до 1918 года. Это один из самых насыщенных периодов булгаковского творчества – двенадцать лет активной писательской, преподавательской и общественно-политической работы. Он перебирается в Москву ради участия во Второй Государственной думе, куда он вошёл в начале 1907 года как «христианский социалист», так и не примкнув ни к одной из партий. Девять раз поднимался депутат Булгаков на трибуну, всякий раз ввергая в недоумение слушателей, потому что от него доставалось и царскому правительству, и реформаторам, и революционерам. Ни для одной из партий он не сделался своим, и четыре месяца активной думской работы вылились в глубокое разочарование в политике.

«Я не знавал в мире места с более нездоровой атмосферой, – вспоминал отец Сергий, – нежели общий зал и кулуары Государственной думы, где потом достойно воцарились бесовские игрища советских депутатов» .

Но московское двенадцатилетие это не только дума. Здесь Булгаков знакомится с отцом Павлом Флоренским, Е.Н. Трубецким, П.И. Новосёловым, В.Ф. Эрном и многими другими яркими мыслителями и публицистами. В 1909 году в сборнике «Вехи» выходит знаменитая булгаковская работа «Героизм и подвижничество», вызвавшая множество споров, в 1911 году – сборник статей «Два града», в 1912 году – «Философия хозяйства». Однако венцом московского периода стала книга «Свет Невечерний (1917) и сборник «Тихие думы» (1918).

Булгаков уже не идеалист, а религиозный философ, «искатель религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретённого» . В «Философии хозяйства» впервые звучит тема Софии, которая даётся Булгакову непросто. Он находится под сильным влиянием Владимира Соловьева и отца Павла Флоренского. Их софиологические опыты носят яркую гностическую окраску.

У Сергея Николаевича Булгакова была здоровая церковная интуиция, привитая еще в детстве, а потому он сопротивлялся этому влиянию, пытался его преодолеть, и будучи уже священником во многом исправил ошибки своего раннего учения, а в некоторых опытах даже раскаялся. Но общая тональность «московских» текстов подлинно софийная.

Василий Васильевич Розанов, размышляя над страницами «Братьев Карамазовых», говорил о двух типах отношения к жизни: «миролобызающем» и «мироплюющем». Тексты Булгакова читать радостно и утешительно. Это мыслитель «миролобызающего» взгляда. О чём бы он ни писал – о Марксе ли, Фейербахе, Карлейле или Пикассо, творчестве Голубкиной или Чехова, он везде находит свою правду, прежде чем осудить или отвергнуть он всеми силами старается оправдать. Оправдание мира – таков основной пафос его «московских» текстов. И именно поэтому они софийные.

Много позже своему верному ученику Льву Зандеру отец Сергий говорил, «что в слове «и» сокрыта вся тайна мирозданья, что понять и раскрыть смысл этого слова значит достигнуть предела знания. Ибо «и» есть принцип единства и цельности, смысла и разума, красоты и гармонии; понять мир в свете «и» – значит охватить его единым всепроникающим взглядом; а увидеть эту связь, которая соединяет мир с Богом, значит понять его как Божие «царство и силу и славу», существующие «всегда, ныне и присно и во веки веков» . В философии и богословии Булгакова это мировое «и» и есть София, принцип всеобъемлющего единства.

Но прежде чем войти в философский дискурс, стать проблемой или концепцией, София есть событие и откровение, живой опыт единства мира, человека и Бога, и этот опыт Булгаков переживал не только в явлении красоты, проблесках истины и правды, которые он замечал в произведениях персонажей своих статей, но и в личном, часто весьма трагическом опыте.

27 августа 1909 года умер любимый сын Сергея Николаевича Ивашек, «белый мальчик», как называл его отец. Страницы «Света Невечернего», где Булгаков описывает эту трагедию, может быть, самое пронзительное и трогательное в его творчестве. Мальчику было чуть больше трех лет, но он был отрадой для своих родителей. «Неси меня, папа, кверху, – пойдём с тобою кверху!» – последние слова малыша, которые невозможно читать без волнения. Однако этот страшный опыт умирания вместе со своим «белым мальчиком» Булгаков пережил как софийное откровение.

Здесь начинается софиология смерти, и для меня это самое сильное свидетельство присутствия в булгаковской философии его экзистенциального измерения, без которого невозможно понять софийную онтологию отца Сергия. И эта софиология смерти тоже родом из детских откровений Булгакова.

Из семерых детей отца Николая в живых остались лишь двое. В памяти отца Сергия особенно отпечаталась смерть младшего брата, пятилетнего Коли, «общего любимца, с печатью херувима, предшественника нашего Ивашечки» . Но отец Сергий умел видеть софийность и в смерти, и в похоронах, а потому и говорил, что в Ливнах «софийно хоронят» .

Один из самых софийных опытов умирания Булгаков также пережил в Москве. В июне 1918 года он принимает священный сан. Для философа Булгакова это было подвигом смерти и воскресения. Булгаков был потомственным «левитом», в его жилах текла кровь священников пяти поколений, «левитская кровь». Это по линии отца. Предки матери тоже были священниками, и одним из них был знаменитый святитель Феофан Затворник.

Священный сан и богословское служение были естественным итогом мировоззренческой эволюции Булгакова. Читая его труды 1910-х годов, мы видим, как постепенно оцерковляется мысль Булгакова, как он настойчиво начинает любопытствовать к вопросам богословским, а в книгах появляются бесчисленные цитаты из отцов Церкви и добротные экскурсы в святоотеческое богословие.

В церковную проблематику Булгаков входил и как публицист, и как общественный деятель. Он живо интересовался ходом имяславческого спора, а в 1917 году стал членом Поместного собора и близким другом патриарха Тихона, которому Святейший доверял написание своих посланий.

События, связанные с рукоположением, отец Сергий подробно описал в своих заметках. В этих записях поражает удивительная атмосфера кроткой умиротворённости, «тишины неизглаголанной». И это тоже София, опыт жертвенного отдания себя на служение Богу и людям, жреческого посвящения на служение, освящающего и оздоровляющего этот мир, созидающего Церковное Тело через таинства, через преображение мира.

Через две недели после иерейской хиротонии отец Сергий навсегда покинул Москву. Он отправился в Крым, переживая за семью, надеясь снова вернуться обратно. Но Крым взял в плен надолго. С 1918 по 1922 год – четыре года крымского сидения – период испытаний, искушений и ужасов гражданской войны.

В Крыму были написаны и дописаны главные философские работы Булгакова – «Философия имени» (1918) и «Трагедия философии» (1921), а также диалог «У стен Херсонисса» (1922), в котором отразилась мучительная борьба отца Сергия с соблазном католичества. Было такое искушение в биографии Булгакова.

Когда он оказался в Крыму, отрезанным от мира, а оттуда, из большевистской России доходили известия одно ужаснее другого, и казалось, что православная церковь уже пала, уничтожена физически, отец Сергий обратил свою мысль на Запад, там ища ответов и возрождения церковного. Однако от католичества Булгаков исцелился сразу, как только оказался на чужбине и столкнулся с живыми, а не умозрительными католиками.

В конце 1922 года протоиерей Сергий Булгаков с супругой и двумя детьми был выслан из России. Ему шёл пятьдесят второй год, и жизнь, казалось, оборвалась и остановилась. В Крыму отец Сергий начал вести дневник. Это самое горькое и грустное из того, что он написал в своей жизни. И самое анти-софийное. И действительно, в крымский период тема Софии, как и сам термин, вовсе исчезают из булгаковских текстов.

Но когда вернулась радость, вернулась и София. Весной 1923 года отец Сергий с семьей был радушно принят в Праге и занял кафедру церковного права. В пятьдесят два года жизнь не просто продолжилась, а открыла самый плодотворный и интересный период в творчестве отца Сергия.

Долг свободы и служения

София есть событие откровения единства Бога и мира. Высшая степень этого откровения – Евхаристия как продолжающееся Боговоплощение, таинство обожения и оправдания сотворённого мира. Поэтому неудивительно, что Сергей Николаевич Булгаков однажды стал отцом Сергием – православным священником, главным делом которого стало совершение литургии. Он был искателем Софии, теперь стал её свидетелем и служителем.

Очень важно найти верный ответ на вопрос: почему Булгаков принял священный сан? Ведь это не было редкостью среди друзей отца Сергия. Сан принял Флоренский, священником стал Дурылин. Но для отца Павла всё таки на первом месте стояло не служение священника, а наука во всех её проявлениях, а Дурылин в конце концов оставил иерейское служение.

Очень важно признание самого отца Сергия: «Я шёл в священство исключительно ради того, чтобы служить, т.е. по преимуществу совершать литургию » .

Обратите внимание, как расставлены акценты: он священник не ради пастырства, миссионерства, богословия или общественной деятельности, – нет, – главное – Евхаристия, сердцевиной которой является не просто священная магия преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, но причащение верных этим Святым Дарам, осуществлённое единение с Богом в таинстве причащения. Поэтому отец Сергий любил не только совершать литургию, но и просто причащать больных на дому, и для него это было самым значительным моментом жизни.

Осмысляя на исходе дней свой жизненный путь, отец Сергий признавал, что принятие священного сана было самым важным событием его жизни, а потому и биографию свою он делил не на экономический, философский и богословский периоды, а на две части: до принятия сана и после. И, как бы странно это ни прозвучало, так расставленные приоритеты – сначала литургия, потом богословие – оказались весьма плодотворными для его творчества.

В последнее двадцатилетие своей жизни отец Сергий написал больше, чем в молодости. Своё богословское творчество он воспринимал как продолжение литургии вне стен храма. Собственно, так было и всегда в его жизни – сначала событие Софии, потом философское или богословское осмысление пережитого опыта.

Когда мы размышляем над жизнью отца Сергия Булгакова, исследуем источники его биографии, обычно выпускается из виду одно важное свидетельство его жизни – фотографии. Их осталось немало. Но вот что удивительно: на своих священнических фото отец Сергий выглядит моложе, чем на карточках, где он еще светский философ в сюртуке. Он даже стеснялся того, что слишком мало, неприлично мало у него седых волос для пятидесятилетнего «дедушки».

Но священнические фото поражают не только молодостью, которая как бы обновилась с принятием сана, но подлинно пророческим выражением лица, завораживающей пылкостью взгляда. Глядя на эти фотографии, вспоминаешь одну и ту же фразу из пророка Исаии: «Вот я, пошли меня». Величайший праведник и пророк ветхозаветной эпохи Исаия, увидев славу Божию, воскликнул: «горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис 6:5). Однако когда Господь воззвал: «кого Мне послать?», смиренный пророк, так трепетно ощущавший своё недостоинство, сам предложил себя в жертву: «вот я, пошли меня» (Ис 6:8).

Весь облик отца Сергия кричит этим древним жертвенным возгласом. И это не только воздействие старых фотокарточек. Сохранилось множество свидетельств этого пламенного служения отца Сергия. Он был настоящий подвижник, и если когда-нибудь будут составлять его житие, биограф не будет иметь недостатка в свидетельствах. Это был человек, всецело посвятивший себя служению Церкви. Во-первых, он был настоящим аскетом науки, который подчинил себя строгой дисциплине мыслителя и писателя.

Каждое утро до полудня он посвящал писательству. Вставал в одно и то же время, несмотря на мучившую его всю жизнь бессонницу, служил литургию, писал или шёл на лекцию, а после обеда всегда читал. А еще находил время для приёма посетителей, исповеди духовных чад, участия в многочисленных конференциях и изнурительных симпозиумах. Находясь среди самого изысканного общества, он всегда оставался священником.

Однажды сменив сюртук на рясу, он уже никогда ее не снимал, был верен не только священническому облику, но и ритму церковной жизни, которая вся вырастала из литургии. Из опыта Евхаристии произрастало и его богословие. «Моё богословствование, – говорил отец Сергий своим студентам, – всегда вдохновлялось предстоянием алтарю» .

Свои главные богословские произведения отец Сергий написал в Париже, куда переехал с семьёй в июле 1925 года. Там была закончена «Малая трилогия», написаны бесчисленные богословские статьи, создана монументальная «Большая трилогия», написано толкование на Апокалипсис.

В Париже он стал профессором догматического богословия в новооткрывшемся богословском институте прп. Сергия Радонежского и собрал вокруг себя целое созвездие выдающихся русских мыслителей. Именно отец Сергий Булгаков убедил Георгия Флоровского заняться патристическими исследованиями, вдохновил отца Киприана Керна на изучение творения св. Григория Паламы, оказал сильнейшее влияние на идеи отца Николая Афанасьева и работы отца Кассиана Безобразова.

Он первым из русских богословов обратил внимание на богослужение, богослужебные тексты и иконопись как на важный и достоверный источник богословской мысли. Он первым начал активно цитировать в своих произведениях богослужебные тексты не ради украшения, но именно как источник богословия. В своей сравнительно небольшой работе «Друг Жениха» он использовал более ста семидесяти цитат из церковных служб Предтечи. Собственно, именно отец Сергий Булгаков, задолго до отца Александра Шмемана, стал у истоков литургического богословия.

Много времени и внимания отец Сергий уделял молодежи. Ещё в Чехии он принял деятельнейшее участие в создании Русского студенческого христианского движения. Именно отец Сергий Булгаков понудил участников движения строить свою работу вокруг Евхаристии, и эта простая церковная идея стала настоящим откровением для многих, переживших, например, студенческий съезд в Пшерове в 1923 году как настоящую Пятидесятницу, потому что, по настоянию отца Сергия, все собрания сопровождались опытом совместной молитвы и причащения.

8 октября 1923 года, в последний день Пшеровского съезда, отец Сергий призвал участников к осознанию новой евхаристической эпохи . Евхаристия должна вдохновлять нас не только в храме, это вдохновение мы должны нести в мир, стремясь к оцерковлению всей жизни, превращению её в литургический гимн, внехрамовую литургию. Для самого отца Сергия это значило превращение его богословского творчества в богослужебный гимн, литургическую песнь. Своё богословствование он воспринимал как служение, как свой долг перед Церковью. Насколько он был богослов можно судить по небольшой цитате из «Невесты Агнца»:

«Истины, которые содержатся в откровении о Богочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что перед ними бледнеют, как бы изничтожаются в своём онтологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего» .

Эту фразу отец Сергий записал 24 июня 1942 года. Вокруг бушевала самая страшная в истории человечества война, гибли люди, горели города, и отец Сергий слишком хорошо был осведомлён о всех ужасах войны, однако взгляд его простирался дальше, он видел больше, чем видят обычные люди, у него были глаза пророка.

Однако, как и все пророки, он был побиваем камнями. Ему не доверяли. Епископ Феофан (Быстров) в 1923 году возмущался решением дозволить преподавать церковное право бывшему марксисту.

А в 1924 году появилась статья митрополита Антония (Храповицкого), обвинявшая отца Сергия в учетверении Троицы. Одна за другой печатались брошюры и книги, «научно» изобличавшие заблуждения протоиерея Булгакова.

Пик этой травли пришёлся на 1935 год. Тогда отца Сергия напрямую обвинили в ереси. Это было жестоко и несправедливо. В 1936 году была создана специальная богословская комиссия, в которую вошли виднейшие представители русского богословия. Почти два года богословы пытливо вчитывались в тексты отца Сергия, но ереси они так и не нашли.

Булгаковские тексты очень требовательны к читателю. Если вы хотите понять автора, вам следует предпринять такое же аскетическое усилие, позволить себе такое же напряжение мысли, в каком работал сам отец Сергий. В противном случае, при поверхностном знакомстве с этими богословскими сочинениями могут возникнуть недоумения и созреть неверные выводы и подозрения. Булгаков был дисциплинированным и воспитанным мыслителем и писателем. Он ждёт той же дисциплины и от своего читателя.

Закатная радость

Начинать знакомство с творчеством отца Сергия Булгакова следует, пожалуй, не с его объёмных трилогий, а с небольшой работы 1939 года – «Софиология смерти». Это предельно автобиографическая работа, исповедание опыта умирания и попытка софийного осмысления его. У отца Сергия всё так: сначала жизнь, потом философия, сперва литургия, затем богословствование. А потому автобиографические работы – настоящий ключ к булгаковскому творчеству. «Софиология смерти» была написана отцом Сергием по поводу тяжёлой болезни, настигшей батюшку.

В 1939 году у него диагностировали рак горла. Отцу Сергию пришлось пережить несколько жутких операций, и когда читаешь его воспоминания, кажется, что сам начинаешь задыхаться и впадать в беспамятство.

Для человека, который всю жизнь читал лекции и проповеди, трепетно любил богослужение потеря способности говорить, была чудовищным испытанием. Но батюшка каким-то чудом научился разговаривать без голосовых связок. До конца дней своих он читал лекции и проводил службы, хотя никто никогда не узнает, чего ему это стоило. Есть люди, видящие в этой болезни кару Божию за еретические взгляды. Не разбирая этичность таких высказываний и саму возможность узнать волю Божию о каждом из нас, всё же выскажу свою точку зрения.

Отец Сергий считал своим долгом богослова сказать всё, что можно сказать. Он хотел исчерпать все возможности богословской речи, и руководила им в этом дерзании не гордыня, а долг свободы и служения, он видел в этом свою обязанность. Есть такие строки у Максимиллиана Волошина:

Но грудь узка для этого дыханья,
Для этих слов тесна моя гортань.

Отец Сергий в своём богословском творчестве дошёл до предела речи, и мне кажется, что знамением этого предела, а значит и знаком исполнения его миссии как богослова и послужила эта страшная болезнь, которая была не к смерти, но к славе Божией. И знамением этой славы служит видение фаворского света, свидетелями которого стали духовные дети отца Сергия.

Безусловно, отец Сергий Булгаков был святым человеком. Он не творил чудес. Как однажды батюшка сказал о Предтече, личность которого он считал нормой человеческой жизни: «он был настолько велик, что не творил «знамений» . Отец Сергий не творил знамений, не совершал чудес. Господь Сам прославил Своего служителя.

Отец Сергий очень чтил день своего рукоположения. Это был Духов день. В 1944 году он пришёлся на 5 июня. Батюшка собрал всех своих духовных детей. Исповедовал их. Причастил. А потом они пили чай и утешались беседой. В ночь на 6 июня случился удар, и почти месяц отец Сергий провёл без сознания.

На пятый день агонии сёстры, ухаживавшие за батюшкой, стали свидетелями явления Света Невечернего, которому отец Сергий служил всю жизнь. Его лицо озарилось неземным сиянием, заиграло радостью неземных видений. Это явление длилось около двух часов, и ненадолго батюшке вернулось сознание, и он утешил своих близких.

Отец Сергий Булгаков умер 13 июля 1944 года. Его похоронили на русской части кладбища в Сен Женевьев де Буа, положив в могилу две горсти земли: с Гефсимании и с могилы любимого сына Ивашечки. Французская земля смешалась с землёй Палестины и Крыма.

Шла великая война. В день смерти батюшки наши войска освободили Вильнюс, а на следующий день – Пинск. Союзники, высадившиеся 6 июня в Нормандии, успешно освобождали Францию. А отец Сергий стоял у престола Божия, где он стоит и сейчас, совершая небесную литургию.

Какая прекрасная и насыщенная жизнь! Он пережил убийство императора Александра Освободителя, его няня была из крепостных, и маленький Сережа с упоением слушал её рассказы о крепостном театре и былых днях. В октябре 1905 года он шёл с толпой студентов на демонстрацию с красным бантом в петлице. Он был участником Второй Думы. Активным деятелем Поместного собора 1917 года и даже автором речей патриарха. Обе революции 1917 года он встретил в Москве. Гражданская война прошла для него через Киев и Крым.

Он пережил голод, нищету, тюремное заключение, изгнание, разлуку с близкими. Вторую мировую войну он встретил в Париже, не бросая церкви и института, не переставая служить, писать и преподавать. Его друзьями и знакомыми были протагонисты не только русской культуры, науки и политики начала XX века, но и именитые иностранцы.

География его поездок впечатляет: в детстве: Ливны, Орел Елец; в юности: Москва, Крым, Берлин, Париж, Лондон, Женева, Дрезден, Цюрих, Венеция; в зрелые годы: Киев, Полтава, Кишинев и лекции в других городах России; позже: Крым, Стамбул, Прага, Париж, а оттуда отец Сергий путешествовал по церковным делам в Сербию, Грецию, Германию, Швецию, Англию, США. Ему удалось издать при жизни двадцать восемь томов своих оригинальных сочинений.

Однажды он признался совсем незнакомому человеку: «ничего в жизни я так не любил, как устраивать детям ёлку» . Из всех высказываний отца Сергия, из всех многочисленных и гениальных его произведений для меня это самое дорогое.

Знаю и верю, что Господь исполнил желание своего верного служителя и пророка. И одним чудесным утром мы все встретимся там, в Царстве Софии, у Христа на ёлке.

1. Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж, 1991, С. 33.
2. Там же, С. 82.
3. Письма С.Н. Булгакова В.В. Розанову// «Вестник РХД», № 130, 1979, С. 175 – 176.
4. Булгаков С., прот. Друг Жениха// Малая трилогия. М.: Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2008, С. 208.
5. Булгаков С., прот. Свет Невечерний. М.: «Республика», 1994, С. 13.
6. Там же, С. 14.
7. Автобиографические записки, С. 80.
8. Свет Невечерний, С. 3.
9. Зандер Л.А. Бог и мир (миросозерцание отца Сергия Булгакова). Париж, 1948, том 1, С. 181.
10. Автобиографические заметки, С. 21.
11. Там же, С. 18.
12. Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж: YMCA – PRESS, С. 53.
13. Зандер, С. 14.
14. Булгаков С., прот. Из памяти сердца. Прага // Исследования по истории русской мысли . Ежегодник за 1998 год. М., 1998, С. 163.
15. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М.: Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2005, С. 5.
16. Друг Жениха, С. 272.
17. Наследие Ариадны Владимировны Тырковой: Дневники. Письма/ Сост. Н.И. Канищева. – М.: РОСПЭН, 2012, С. 251.