Что можно приготовить из кальмаров: быстро и вкусно

Смерть Сократа

I. Философия до Сократа Понятие Логоса имеет многовековую историю не только в греческой философии, но и в самом греческом языке. ?????, слово, происходит от?????? – говорить; логос означает слово или речь, то, что сказано, что говорится, причем этот термин может обозначать как

29. Философия Сократа Произошел переход от натурфилософии к рассмотрению человека, его жизни во всех ее многообразиях. В философии возникает субъективистско-антропологическая тенденция. Основатель ее – Сократ.Сократ (470–399 гг. до н. э.) стремится понять мир, двигаясь не

АПОЛОГИЯ СОКРАТА [После обвинительных речей]201{17} Как подействовали мои обвинители на вас, афиняне, я не знаю; а я из-за них, право, чуть было и сам себя не забыл: так убедительно они говорили. Впрочем, верного-то они, собственно говоря, ничего не сказали. Из множества их

Смерть Сократа До своего осуждения Сократ дважды был в ситуации, когда его мужественные поступки по велению совести грозили ему смертью. «Я доказал не словами, а делом, что мне смерть, по просту говоря, нипочем, а вот воздерживаться от всего несправедливого и нечестивого

Что такое «демон», «демоний», или «даймон» Сократа, какова сущность его «даймониона», было неясно уже ученикам и друзьям философа, не говоря о более поздних античных авторах - Цицероне, Плутархе, Апулее, высказывавшихся на этот счет. О демонии Сократа говорили и отцы церкви.

Одни исследователи видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл; другие - просветленное чувство , просветленное внутреннее чутье или инстинкт; третьи - выражение внутреннего откровения или проявление религиозного энтузиазма; четвертые - «чудовищный» феномен , при котором инстинкт и сознание (их функция) заменяют друг друга; пятые - свидетельство того, что внутреннему миру каждого присуща трансцендентность.

О демоне Сократа писал также молодой Маркс. Он высказывал мысль о тенденции философа освободиться от всего мистического и загадочно-демонического (божественного). Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония, не замыкался в себе: «...он носитель не божественного, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком».

Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступленным пророком, ни гением озарения. Но в личности Сократа было нечто такое, что сближало его, по представлениям его современников, с провидцем и пророком или, во всяком случае, позволяло (и позволяет) говорить о нем как об уникальной фигуре.

Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении горячего сердца и холодного ума, обостренного чувства и трезвого мышления, фанатизма и терпимости - фанатической преданности идее, доходящей до всецелого подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и воззрения. Сократ - это воплощение аналитического ума в соединении с пророческой вдохновенностью; это сплав критического мышления, свободного исследования с горячим энтузиазмом, граничащим с мистическим экстазом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сократа расходились в характеристике его личности и его «даймониона».

По словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу указания относительно того, что ему следует делать и чего не следует. Основываясь на этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые всегда оправдывались. Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и признавал за собой дар пророчества. Иное о даймонионе Сократа сообщает Платон. У последнего ничего не говорится ни о предсказаниях, ни о велениях боже­ства, обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У Платона сократовский даймонион - явление более сложное и редкое. «Началось у меня это с детства, - заявляет Сократ в «Апологии» Платона, - возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня оттого, что я бываю, намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами».

У Ксенофонта сократовский даймонион и отвращает от чего-либо, и побуждает (склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвращает (отговаривает), но никогда не склоняет . Сообщение Ксенофонта дает некоторое основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или как здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд, во всяком случае, не дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что сократовский даймонион (называемый также «божественным знамением») у Платона означает некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство», или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым. Оказывается, что и бездействие «привычного знамения» многозначительно: если «божественное знамение» не останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу действия.

Отсюда можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалистическом духе, т.е. в качестве метафорического обозначения голоса собственных совести и разума, или же аллегорического выражения собственного здравого смысла. Тем не менее, подобная интерпретация верна лишь отчасти.

Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допущении тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим божеством. Это обстоятельство придает сократовскому даймониону новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион - это своего рода полумифологическое и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», - говорит Сократ в «Федре». Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божественное знамение. Отсюда напрашивается вывод насчет феномена Сократа, его даймония: хотя Сократ не может выразить всеобщее в слове, в рациональном определении, тем не менее, он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее понятие (например, мужество) имеется в нем. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавливает как «божественный голос», звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разума и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.

Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, сообразованного с требованиями нравственного всеобщего закона, делает людей творцами своей судьбы. Однако афинский философ, оставаясь религиозным человеком, старался, по словам Ксенофонта , «узнать волю богов посредством гаданий». Вместе с тем Ксенофонт сообщает, что Сократ считал необходимым обращаться к гаданиям и вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход предпринимаемого дела оставался неизвестным.

В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости различать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) человека, о возможности сделать правильный выбор образа действия. По высказываниям Сократа, представленным Ксенофонтом, в одних случаях выбор образа действия зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других - от богов, неподвластных человеку. Человеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравственном поведении, то разумный выбор будет означать, что «добродетель есть знание».

Сократ выступает против детерминизма древнегреческих материалистов и намечает основы телеологического миропонимания, причем здесь исходным пунктом для него является субъект, ибо он считает, что все в мире имеет своей целью пользу человека.

Телеология Сократа выступает в крайне примитивной форме. Органы чувств человека, согласно этому учению, своей целью имеют выполнение определенных задач: цель глаз - видеть, ушей - слушать, носа - обонять и т.п. Равным образом боги посылают свет, необходимый людям для зрения, ночь предназначена богами для отдыха людей, свет луны и звезд имеет своей целью помогать определению времени. Боги заботятся о том, чтобы земля производила пищу для человека, для чего введен соответствующий распорядок времен года; более того, движение солнца происходит на таком расстоянии от земли, чтобы люди не страдали от излишнего тепла или чрезмерного холода и т.п.

В каких текстах Арендт «скрыт» даймон

Греческие термины, напрямую позаимствованные у Платона или Аристотеля, часто появляются на страницах текстов Ханны Арендт : то в качестве основополагающих - формирующих те или иные концепции, - то в роли пояснений к последним. Одни входят в категориальный аппарат философии Арендт (например, φρóνησις, πρᾶξις), другие превращаются в метафоры, аллегорические уточнения её идей. Примером такого превращения может служить история с понятиями «δαιμóνιον» или «δαίμων». Слова, указывавшие на «тайных участников» жизни Сократа (а вместе с ними и на сам образ мыслителя), становятся для Арендт ключевыми метафорами при обсуждении концептов мышления и действия .

Арендт обходит стороной вопрос о Сократе как реальной исторической личности и ее соответствии герою диалогов Платона и воспоминаний Ксенофонта . Для неё знаменателен сам факт рассказов о Сократе и его философском методе [Арендт 2013 а , 166-167], когда в этих «не своих» текстах Сократ предстаёт во всей полноте собственного Кто, явленного не в форме мудреца-созерцателя, а в действии практического мыслителя [Арендт 2013 б , 232].

Такой образ Сократа реконструируется Арендт в эссе «Мышление и соображения морали» (1971), а затем в ее последней книге «Жизнь ума» (1975). Кроме того, фигура Сократа обнаруживается и в более ранней «Vita activa, или О деятельной жизни». На страницах этой известной книги, где разворачивается рассуждение о поступках и речах как о явлениях подлинного Кто личности, подспудно, словно в тени, присутствует и образ даймона Сократа.

Даймонион Сократа

У Платона Сократ, философствуя в кругу собеседников, предстает то «оводом», то «повитухой», то «скатом». Именно к этим маскам-метафорам и обращается Арендт, когда в эссе «Мышление и соображение морали», а затем в первом томе «Жизни ума» ведет речь о Сократе как о живом воплощении образа практического мудреца: «Сократ - овод: он знает как жалить граждан, которые без него всю остальную жизнь проведут во сне, пока кто-то не придёт и не разбудит их» [Арендт 2013 а , 170]; у него «…отточенное умение принимать у других роды (когда родиться должны мысли), то есть помогать им выводить следствия из своих мнений» [Арендт 2013 б , 239]; воздействие Сократа на собеседников подобно удару электрического ската, он «…парализует всякого, кто с ним соприкоснулся» [Арендт 2013 а , 171].

Играя роли «овода», «ската», «повитухи», Сократ никогда не остаётся один в пространстве философствования. Даже наедине с собой: у Сократа есть даймон, или даймонион . Он, как призрак, неотступно следующий за Сократом. Это некий голос, о котором сам Платонов Сократ говорит следующее: «Началось у меня это с детства, возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет» (Апология Сократа 31d).«И если, когда кто-нибудь из моих друзей советуется со мной, мне слышится этот голос, он точно таким же образом предупреждает меня и не разрешает действовать» (Феаг 128 d ).

Так что же такое этот голос? Может, это «…нечто за пределами самого Сократа и его обыденного сознания, мышления о мире » ? Проявление божественной мудрости? Ведь «…знание, полученное от него, не в каждом случае является таким, которое Сократ мог бы приобрести только при использовании собственной человеческой мудрости» [ Reeve 2012, 11]. Или, может, это «…своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе» [Кессиди 2001, 207]?

Есть, однако, и такой подход к трактовке Сократова даймониона, который отсылает к самой личности философа. Лосев, например, считает, что «…даймон был не чем иным, как голосом совести самого Сократа, и поэтому невольно толкал его на крайне опасные действия, вырывая из мирного обихода привычного философствования» [Лосев, Тахо-Годи 2005, 16]. В этом случае даймонион не божество, стоящее над Сократом, а его интуиция правильного умозаключения, правильного поступка: «…даймоний как, прежде всего, весьма большая сила мысли, и сила эта в человеке - сверхличная. Конечно, она в последнем счете восходит к богам и к судьбе. Но дело не в этом, поскольку и все вообще восходит к богам и судьбе. Сущность даймония заключается в том, что это некий чисто человеческий императив. Он бессознателен и, как мы теперь сказали бы, инстинктивен. В чем же заключается эта сила мысли? Она заключается и в предотвращении разных страданий и несчастий, и в призыве совершать хорошие поступки (129е, 130de)» [Лосев 2005 web ].

Подобная трактовка даймония Сократа близка, на наш взгляд, и Арендт. В её рассуждениях природа его сугубо человеческая, выражающая личность самого Сократа, а не принадлежащая божеству.

Даймонион в концепции мышления Арендт

К этому образу Арендт прибегает для раскрытия сущностных свойств человеческой способности мышления, для ответа на вопрос: что заставляет нас мыслить? «Скользкий тип» - так называет она мыслящее Я [Арендт 2013 а , 165]. «Наш вопрос “Что заставляет нас мыслить?” на самом деле вопрошает о том, как сделать так, чтобы вывести его из укрытия, как его выманить» [Там же, 163]. И мыслительная деятельность Сократа становится для Арендт моделью, позволяющей ухватить этого «скользкого типа» . Сократа она выбирает по причине соединения в нём двух, по сути, противоположных страстей: страсти к мышлению и страсти к действию. Сократ воплотил в себе как мыслителя, так и деятеля, оставаясь всегда человеком среди людей, гражданином среди граждан. Он не страшился агоры, был всегда частью жизни полиса, но в тоже время «умел быть» наедине с собой .

В «Жизни Ума» через Сократову метафору ветра [Ксенофонт 1993, 130] Арендт раскрывает трудноуловимый характер мыслительной способности, её процессуальность, изменчивость, незавершённость: мышление «дует», как дует ветер, оно есть полёт, и оно изменчиво, как переменчив ветер. Сократ, играя роли «повитухи», «овода» и «ската», на самом деле «раздувает» мышление своих собеседников и тем приводит их к осознанию собственного «недо-умения», к « scio me nihil scire » [Арендт 2013 а , 172].

С точки зрения Сократа, мышление не делает людей ни дурными, ни благими. Но жизнь без «ветра мышления» лишена смысла. Арендт фиксирует, что для Сократа мышление и жизнь совпадают. И это - указание на философский принцип самой Аренд: «Для мышления, которое связано с самим собой, которое является бесцельной самоцелью, нет ни одной адекватной метафоры, предполагает Арендт, за исключением, пожалуй, метафоры самой жизни» . Мышление есть та способность человека, которая выражает саму его жизнь.

Но каким оказывается это мыслящее Я человека: единым или раздвоенным? Постоянно держа образ Сократа в горизонте этой проблемы, Арендт, сначала в эссе «Мышление и соображения морали», а затем в «Жизни ума», приходит к представлению о двойственности мыслящего Я .

Её рассуждения отталкиваются от слов самого Сократа: «Пусть лучше лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поёт хор, который я снаряжу, пусть множества людей со мной не соглашаются и мне противоречат, лишь бы только, будучи единым целым, я не имел разлада и противоречия с самим собой (курсив мой. - М.С. )» (Горгий 482 b - c ) [Арендт 2013 б , 247]. По Арендт, призыв «b eing one » (быть самим собой, быть единым с самим собой) выражает первичное условие мыслительной деятельности. Но он же является свидетельством и некоей раздвоенности: должно ли что-либо объединяться в мыслящем Я, если оно не тождественно самому себе изначально?

Для Сократа, что имеет особое значение в концепции мышления Арендт, мыслящее эго раздвоено, а мышление диалогично. Эта раздвоенность есть предпосылка самой способности мыслить. Поэтому, согласно Арендт, «…когда мы думаем, мы актуализируем потенциальную дуальность нашего мыслящего эго, призывая к жизни скрытое “два-в-одном” внутри нас» [ Yarbrough , Stern 1981, 336].

Арендт рассуждает о диалогичности мышления , ссылаясь на слова Сократа в «Гиппии Большем» (304 d ) о некоем «доме», в который он обязательно возвращается и в котором ждёт его другой Я [Арендт 2013 а , 186; Арендт 2013 б , 253]. Сократова метафора «возвращения домой» раскрывается Арендт как символ уединённого мышления. Способность мыслить, по её словам, является способностью возвращаться к самому себе, как к себе домой. Быть наедине с собой, пишет Арендт, не означает быть одиноким: «Уединение - это человеческая ситуация, когда я нахожусь в компании с самим собой. Одиночество же наступает тогда, когда я - один, не имея возможности раздвоиться на “два-в-одном”, составить компанию самому себе…» [Арендт 2013 а , 183]. Уединение, таким образом, предполагает двух участников - внутри уединённой самости неизменно появляется второе Я. И эта двойственность не есть противоречие, но основа диалога - диалога, нуждающегося в единстве. Дружеская уединённая беседа внутри Я и составляет процесс мышления. «Единственный критерий сократического мыслителя - это согласие не противоречить самому себе…» - пишет Арендт [Там же, 183], ссылаясь на пример опыта мысли Сократа. С её точки зрения, только в ситуации дружбы с самим собой как в ситуации само-понимания возможен акт мышления .

Быть другом самому себе в процессе мышления значит, по Арендт, прислушиваться к своему второму Я. И черты этого «друга в себе» схожи, на наш взгляд, с чертами даймона Сократа. Ведь взаимоотношения между Сократом и его даймоном обладают всеми признаками дружбы, столь значимыми для Арендт: Сократ прислушивается к советам даймона, ибо доверяет ему.

Вспомним также, что даймон, будучи голосом со стороны, всегда возникает в ситуации обращения мыслителя к самому себе (см., напр.: [Лосев 2005 web ]) - как сказала бы Арендт: возвращения Сократа к самому себе как к собственному другу.

Однако лик даймона Сократа присутствует в рассуждениях Арендт о «два-в-одном» мышления не только подспудно, но и явно. Это происходит тогда, когда речь идет о феномене совести. Совесть , в понимании Арендт, связана с тем «собеседником» Сократа, который ожидает его при возвращении к уединённым размышлениям. «Совесть - это предчувствие того человека, который поджидает нас дома» [Арендт 2013 а ,189]. Быть другом самому себе в процессе мышления означает, по Арендт, прислушиваться к своему второму Я как к совести, которую Сократ и представил в образе своего даймона.

Понимание сократовского даймона как совести формируется у Арендт задолго до написания «Мышления…» и «Жизни ума». В лекциях по Платону (Колумбия, 1960) «даймону» она уделяет особое внимание. Кто этот советчик Сократа, подсказывающий ему, что нужно делать? Является ли он совестью? - обращается Арендт к аудитории и тут же сама отвечает утвердительно [ Tchir 2011, 67]. И именно в колумбийских лекциях она делает первый набросок идеи, что даймон, будучи божественным принципом для Сократа, олицетворяет саму возможность мыслить: внутренний диалог. Эти наброски и получают развитие в эссе «Мышление и соображения морали», а также в «Жизни ума».

В последней книге Арендт прямо именует совесть Сократа даймоном: «Эта совесть, в отличие от гласа Божия внутри нас, или lumen natural е, не даёт позитивных предписаний (даже в случае сократовского демона его божественный голос говорит нам только, чего не следует делать), говоря словами Шекспира “только поднимает в нашей душе распри да перечит всякому помыслу”» [Арендт 2013 а , 188]. В эссе «Мышление…» мы обнаруживаем схожее по смыслу рассуждение, с той только разницей, что в нем фигурирует не «даймон», а «даймонион»: «Эта совесть, в отличие от “голоса Божьего” и от lumen natural е, не даёт позитивных предписаний - даже сократовский daimonion , его божественный голос, лишь говорит ему, чего не делать; говоря словами Шекспира, он “мешает человеку во всех делах”» [Арендт 2013 б , 254].

Устанавливаемая Арендт параллель между сократовским даймоном и совестью задает этический ракурс рассмотрению проблематики мышления - выводит вопрос о способности мышления за пределы гносеологии в сферу этического.

И в этом ракурсе главной для Арендт оказывается не проблема интеллектуальной способности человека, а ситуация отсутствия мышления . Способностью мыслить обладают все люди, но не каждый её реализует . Причем отсутствие мышления видится Арендт как отсутствие того «собеседника», «даймона», к которому всегда можно возвратиться. Собеседник этот отнюдь не благожелательный: он, повторяя слова Шекспира, «мешает человеку во всех его делах» [Там же, 254]. Он всегда «на месте», поджидает «дома», внушая чувство страха, ибо он - неусыпный «свидетель», от которого ничего не утаить и перед которым придётся нести ответ. Арендт фиксирует возможность самого простого избавления от этого страха перед даймоном-совестью: нужно всего лишь «никогда не начинать уединённый диалог, который мы называем мышлением, никогда не приходить домой и не подвергать вещи вопрошанию» [Там же, 254-255]. Но бегство от собственного даймона есть не что иное, как предпосылка разрушения сферы этических ценностей. И продолжая эту линию рассуждения, Арендт приходит к выводу о политической роли мыслительной деятельности.

Мышление, с её точки зрения, будучи по природе неполитическим занятием, может рассматриваться в политическом контексте, когда оно явлено в публичном мире через суждение [Там же, 256]. Суждение же выносится о поступках, о действиях людей. Оно возможно только тогда, когда судящий прислушивается к собственному даймону, тем самым реализуя свою способность мыслить. «Если мышление, беззвучный диалог двоих в одном, актуализирует встроенное в нашу идентичность различие, как оно дано в сознании, и тем самым имеет своим побочным эффектом совесть, то суждение, побочный эффект приносимого мышлением освобождения, есть осуществление мышления, перенесение его в мир явлений, где я никогда не бываю наедине с собой и всегда слишком занят, чтобы иметь возможность мыслить [Там же, 257]. Через сферу политического, через способность суждения она связывает мышление с действием - две онтологически различающиеся, но существующие в единстве способности человека. И образ сократовского даймона становится для неё важной метафорой в описании этого противоречивого единства.

Образ даймониона в теории действия Х. Арендт

Концепция трёхчастной структуры деятельности, сформулированная Арендт, стала для многих исследователей отличительной чертой её политической философии (см., напр.: [ Markell 2011, 15-44]). «Выражение vita activa призвано охватывать в нижеследующем три основных вида человеческой деятельности: труд (работу), создание (изготовление) и действие (поступки)» [Арендт 2000, 14], - так начинает Арендт книгу «Vita activa, или О деятельной жизни». Труд она определяет ответственным за биологическое существование человека; в создании видит реализацию человеком самого себя как конструирующего «…искусственный мир вещей, которые не просто примыкают к природным вещам, но отличаются от них тем, что до известной степени противостоят природе» [Там же, 14]; действие же помещает в интерсубъективное пространство, и именно оно становится определяющим звеном в её концепции деятельной жизни, осмысляется в антропологическом и политическом контекстах.

Смысл действия выводится Арендт на основе диалектики личностного, индивидуального, и совместного, множественного. С её точки зрения, условием поступка является плюральность (plurality ) человеческого мира. Как отмечает М. Канован, «акцент на плюральность человеческих существ и политического пространства между ними » становится «отличительной чертой политической мысли Арендт » [ Canovan 1992, 205]. И особенность данного термина у Арендт состоит в том, что оно, отсылая к совместному, указывает в то же время на уникальность самой личности действующего: «Плюральность не тождественна многочисленности. Каждый живой вид множится в многообразии индивидуальных организмов, но люди имеют потенциал для принятия на себя самого факта их индивидуализирующей непохожести и отличительных особенностей. Другими словами, они не только различны, но они могут различать» [ Taminiaux 1986, 210].

Сущностные свойства действия Арендт выявляет через определение Кто, совершающего поступки. Об этой «стратегии» П. Рикёр, к примеру, писал: «Его (действия) основной критерий - раскрытие Кто. Действие, связанное с речью, раскрывает человека как агента, то есть как того, кто начинает и управляет, кто инициирует изменения в мире» [ Ric œ ur 1983, 65]. Сама же Арендт отмечает: «Действуя и говоря, люди всякий раз обнаруживают, кто они суть, активно показывают личную неповторимость своего существа, как бы выступают на сцене мира…» [Арендт 2000, 234]. «Сцена мира» и «выступающие на ней» являют действующее Кто другим людям, организующим с ним совместное бытие.

В то же время Арендт констатирует несовпадение, расхождение явленного Кто субъекта и его самости , которая не вступает в пространство публичного. Именно в этом контексте в «Vita activa » вновь возникает образ даймона: «Намного вероятнее… что этот кто, так недвусмысленно и однозначно показывающий себя миру современников, как раз от самого показывающего навсегда останется утаен, словно он тот Δαίμων греков, который хотя и сопровождает человека на протяжении всей его жизни, однако всегда лишь выглядывает у него сзади через плечо и потому оказывается виден лишь тем, кто смотрит в лицо его подопечному, не ему самому» [Там же, 234].

Образ даймона в указанном отрывке есть символ Кто актора, самому себе в полной мере не явленного. И образ этот обретает дополнительный объём, если помнить, что даймон указывает на нечто божественное, непостижимое, невидимое и таинственное: Сократ не видит своего даймона, а только слышит, именуя его голос «божественным знамением» (Феаг 129е). В «Феаге» Сократ повествует о таинственных появлениях своего даймониона. Он неподконтролен Сократу, это голос откровения, тайный знак свыше (Феаг, 128 d -129 d ).

Кто актора у Арендт оказывается сходным с сократовским даймоном в том смысле, что он всегда соприсутствует действующему субъекту, но ясно им не осознаётся, не показывает ему свой лик - «выглядывает у него сзади, через плечо», не попадая в поле его зрения. В этой непрозрачности для самого актора и проявляется таинственность даймона.

Неуловимость, неявленность даймона действующему субъекту, на первый взгляд, противоречит тому, что Аренд писала о его очевидном присутствии в процессе уединённого мышления. Невольно возникает вопрос, не разнится ли употребление понятий «даймон», «даймонион» в «Vita activa » и в «Жизни ума» и эссе «Мышление и соображения морали»? Чтобы дать на него ответ, следует вспомнить, что с помощью образа сократовского даймониона она описывает субъекта и как способного мыслить, и как способного совершать поступки. И для каждой способности наиболее подходящим становится определённое свойство Сократова даймониона. Так, для указания на сущностные особенности мышления Арендт обращается к сравнению даймониона с совестью. Для определения же природы действия актуальным становится обращение к его таинственной, божественной природе.

При этом, как в теории действия, так и концепции мышления, образ даймониона становится для Арендт средоточием проблематики самости субъекта. В «Жизни Ума» проблема субъекта ставится по отношению к мыслящему субъекту, а в «Vita activa » - по отношению к действующему. Таким образом, «даймон» в теории действия Арендт остаётся, как и в теории мышления, символом отношения Я к самому себе, но применяется с иной целью: указывает на непрозрачность свершённого поступка для самого субъекта, осуществившего его.

Однако, как было уже указано выше, важнейшую роль при определении Кто актора играет у Арендт плюральность жизненного мира. Кто актора, будучи неявленным для него самого, являет себя для других на сцене «совместного» бытия [Там же, 234]. Именно наличие «других» становится для Арендт определяющим в вопросе об идентификации Кто: «Публичное выступление и дискурс с другими призывает самость отделиться от своего внутреннего мира » [ Tchir 2011, 55]. Но явленность Кто в этом совместном бытии так же не полна, не абсолютна. Арендт фиксирует апорию явленности поступка и слова в совместном бытии [Арендт 2000, 234-235]. Можно сказать, что Кто действующего субъекта хоть и показывает себя другим, но всё равно являет себя как даймон, т.е. всегда имеет место неопределённость. В примечаниях к рассуждению о такой неполной определённости Кто Арендт напрямую обращается к образу даймона Сократа. Она указывает, что Сократ заговаривает о своём даймонионе «…только в отношении к вещам, непосредственно связанным с человеческим общежитием, но не к таким, где человек сталкивается с вещным миром, и точно также он явно приравнивает советы своего даймониона с оракулами дельфийского Аполлона» [Там же, 238]. Тем самым она фиксирует неопределённость, даймонистичность способа существования речей и поступков, отличного от способа бытия материальных вещей. Действия и речи в жизни «друг-с-другом», по Арендт, образуют ткань «межчеловеческих связей», способ бытия которой не столь явный и уловимый, как у материальных объектов. Ткань эта является «…системой связей, возникающих из самих поступков и слов, из живого действия и говорения, в каком люди непосредственно, поверх вещей, составляющих тот или иной предмет, обращаются друг к другу и взаимно увлекают друг друга» [Там же, 239]. Такая «ткань» совместного бытия, с точки зрения Арендт, и образует сферу политического пространства, в котором каждый имеет право на высказывание собственного мнения, на совершение поступка.

В итоговых рассуждениях «Vita activa » о Кто актора Арендт выводит даймониона «на свет» сцены совместной жизни. Обнаруживая этимологическую взаимосвязь между древнегреческими понятиями «даймонион» (δαιμóνιον) и «счастье» (εὐδαιμονία), она определяет последнее как «…доброе расположение δαίμων’а, который всякий раз проводит людей через жизнь и составляет их однозначную идентичность для других, но ими самими остаётся как раз не замечен» [Там же, 255]. Так она фиксирует свойство даймониона быть обнаруженным не той личностью, которой он принадлежит, а другими, перед которыми эта личность являет свои поступки.

И снова может возникнуть вопрос: о даймонионе ли Сократа говорится в «Vita activa »? Не противоречит ли сравнение Кто актора, не явленного себе, но явленного другим, понятию даймониона у Сократа? Ведь даймон Сократа не показывался другим, он был внутренним голосом Сократа, который только тот и мог слышать. Да, даймон как голос, как совесть - это некий лик мыслящего эго . Но, рассуждая о сущностных особенностях действия в «Vita activa », Арендт предлагает подойти к расшифровке фигуры сократовского даймониона с позиции действующего субъекта. С её точки зрения, как уже отмечалось, даймонион советует Сократу в вопросах, касающихся пространства человеческого общежития, и не появляется там, где Сократ ведёт речь о вещном мире: «Существенно в контексте нашей мысли отчетливое ограничение значимости оракула и демониона областью поступка» [Там же, 238]. Так или иначе, Сократов даймонион у Аренд - это, разумеется, не буквальный повтор, а метафора, дающая право на отход от первоисточника в пользу раскрытия собственной мысли, прояснения её.

Если вспомнить, как заканчивает Арендт рассуждение о «два-в-одном» мышления в «Жизни ума», то и здесь имеется указание на то, что мышление, реализуемое только в пространстве уединения эго с самим собой и не являющееся политической деятельностью, может быть обнаружено другими [Арендт 2013 б , 256-257]. Ведь именно благодаря способности суждения субъект может заявить о своей способности мыслить. А мышление может реализоваться не только в словах, но и в поступках. И тот самый даймон - символ внутреннего собеседника - получает возможность выйти в «явленность другим», на сцену совместной жизни, в политическое пространство. Нет пропасти между мышлением и действием. А связь между ними Аренд во многом выстраивает с помощью метафоры даймона, или даймониона, Сократа.

Источники (Primary Sources in Russian Translations)

Арендт 2000 - Арендт Х. Vita activa, Или о деятельной жизни. СПб .: Алетейа , 2000 .

Арендт 2013 а - Арендт Х . Жизнь ума . СПб .: Наука , 2013 [ Arendt H. The Life of The Mind. Translated into Russian by A . Govorunov ].

Арендт 2013 б - Арендт Х. Мышление и соображения морали // Ответственность и суждение. М .: Изд - во Института Гайдара , 2013 [ Arendt H. Thinking and moral considerations. Translated into Russian by D. Aronson].

Ксенофонт - Ксенофонт . Воспоминания о Сократе . М .: Наука , 1993 .

Платон 1990 - Платон . Сочинения в четырёх томах . Т . 1. М .: Мысль , 1990 [ Plato. Dialogues. Translated into Russian] .

Primary Sources in English

Arendt 1981 - Arendt H. The Life of the Mind. One-Volume Edition. San Diego etc.: Harvest, Harcourt, 1981.

Кессиди - Кессиди Ф . Х . Сократ . СПб.: Алетейя, 2001.

Лосев 2005 web - Лосев А.Ф.

«Началось у меня это с детства, возникает какой - то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет» - Сократ

Как известно, Сократ многим рассказывал о своем демоне. По его словам, он по воле богов слышит голос: "Когда это бывает, голос неизменно предупреждает меня о том, чего не надо делать, но никогда ни к чему не побуждает. И опять-таки, если кто из друзей просит моего совета, и я слышу этот голос, он тоже только предостерегает. То, что голос советует мне, я передаю тому, кто советовался со мной, и, следуя божественному предупреждению, удерживаю его от поступка, который не надо совершать".

В подтверждение Сократ приводил случай с Хармидом, сыном Главкона. Тот стал рассказывать Сократу, что упражняется для участия в Немейских играх. Но едва он начал рассказывать, Сократ услышал голос и стал отговаривать Хармида от этого. Хармид не послушался, и его старания не увенчались успехом.

Особенную славу демон Сократа получил после поражения афинского войска от беотийцев при Делии в 424 году до Р.Х. Тогда разбитое афинское войско бежало с поля битвы, но Сократ немного задумался, а потом заявил, что его демон велит совершить переход у Регисты. Большинство афинян не послушались Сократа, так как предложенный им путь был намного длиннее обычного. Они вскоре попали под удар беотийской конницы и были все уничтожены. Алкивиад, Лахет и еще несколько человек последовали за Сократом и благополучно вернулись в Афины.

Известен и еще один случай проявления демона, когда Сократ гулял и беседовал с гадателем Евтифоном. Вдруг Сократ остановился и некоторое время стоял погруженный в себя. Затем он свернул в боковую улицу, подозвав и тех спутников, которые уже ушли вперед. При этом он ссылался на полученное от демона указание. Большинство спутников последовало за Сократом, но несколько юношей вместе с флейтистом Хариллом продолжали идти вперед, как бы желая изобличить демона Сократа. Вдруг им навстречу выбежало тесно сплоченное стадо покрытых грязью свиней, а посторониться было некуда. Одних свиньи сбили с ног, других вымазали грязью, так что популярный флейтист Харилл прибыл домой весь в грязи. Этот случай принес демону Сократа еще больше известности, так как произошел на глазах у большого количества граждан.

Одни исследователи видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл; другие - просветленное чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт; третьи - выражение внутреннего откровения или проявление религиозного энтузиазма; четвертые - «чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их функция) заменяют друг друга; пятые - свидетельство того, что внутреннему миру каждого присуща трансцендентность.

О демоне Сократа писал также молодой Маркс. Он высказывал мысль о тенденции философа освободиться от всего мистического и загадочно-демонического (божественного). Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония, не замыкался в себе: «...он носитель не божественного, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком».

Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступленным пророком, ни гением озарения. Но в личности Сократа было нечто такое, что сближало его, по представлениям его современников, с провидцем и пророком, или, во всяком случае, позволяло (и позволяет) говорить о нем как об уникальной фигуре.

Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении горячего сердца и холодного ума, обостренного чувства и трезвого мышления, фанатизма и терпимости - фанатической преданности идее, доходящей до всецелого подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и воззрения. Сократ - это воплощение аналитического ума в соединении с пророческой вдохновенностью; это сплав критического мышления, свободного исследования с горячим энтузиазмом, граничащим с мистическим экстазом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сократа расходились в характеристике его личности и его «даймониона».

По словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу указания относительно того, что ему следует делать и чего не следует. Основываясь на этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые всегда оправдывались. Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и признавал за собой дар пророчества. У Ксенофонта сократовский даймонион и отвращает от чего-либо, и побуждает (склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвращает (отговаривает), но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или как здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что сократовский даймонион (называемый также «божественным знамением») у Платона означает некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство», или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым. Оказывается, что и бездействие «привычного знамения» многозначительно: если «божественное знамение» не останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу действия.

Отсюда можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалистическом духе, т.е. в качестве метафорического обозначения голоса собственных совести и разума, или же аллегорического выражения собственного здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти.

Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допущении тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим божеством. Это обстоятельство придает сократовскому даймониону новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион - это своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», - говорит Сократ в «Федре». Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божественное знамение. Отсюда напрашивается вывод насчет феномена Сократа, его даймония: хотя Сократ не может выразить всеобщее в слове, в рациональном определении, тем не менее он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее понятие (например, мужество) имеется в нем. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавливает как «божественный голос», звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разума и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.

Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, сообразованного с требованиями всеобщего нравственного закона, делает людей творцами своей судьбы. Однако афинский философ, оставаясь религиозным человеком, старался, по словам Ксенофонта, «узнать волю богов посредством гаданий». Вместе с тем Ксенофонт сообщает, что Сократ считал необходимым обращаться к гаданиям и вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход предпринимаемого дела оставался неизвестным.

В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости различать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) человека, о возможности сделать правильный выбор образа действия. По высказываниям Сократа, представленным Ксенофонтом, в одних случаях выбор образа действия зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других - от богов, неподвластных человеку. Человеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравственном поведении, то разумный выбор будет означать, что «добродетель есть знание».

Предмет философии по Сократу . В центре внимания Сократа, как и некоторых софистов, - человек. Но он рассматривается Сократом только как нравственное существо. Поэтому философия Сократа - это этический антропологизм. Интересам Сократа были чужды как мифология, так и физика. Он считал, что толкователи мифологии трудятся малоэффективно. Вместе с тем Сократа не интересовала и природа. Проводя аналогию с современными ему китайцами, можно утверждать, что Сократ ближе к конфуцианцам, чем к даосцам. Он говорил: «Местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе». Однако по иронии судьбы Сократу пришлось расплачиваться за физику Анаксагора. Ведь из-за его воззрений в Афинах был принят закон, объявляющий «государственными преступниками тех, кто не почитает богов по установленному обычаю или объясняет научным образом небесные явления». Сократа же обвинили в том, что он якобы учил, что Солнце - камень, а Луна - земля. И как Сократ ни доказывал, что этому учил не он, а Анаксагор, его не слушали. Суть же своих философских забот Сократ однажды с некоторой досадой выразил Федру: «Я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя» Дело в том, что над входом в храм Аполлона в Дельфах было начертано познай самого себя! Призыв «Познай самого себя!» стал для Сократа следующим девизом после утверждения: «Я знаю, что я ничего не знаю». Оба они определили суть его философии.

Самопознание имело для Сократа вполне определенный смысл. Познать самого себя - значит познать себя как общественное и нравственное существо, притом не только и не столько как личность, а как человека вообще. Главное содержание, цель философии Сократа - этические вопросы. Аристотель позднее в «Метафизике» скажет о Сократе: «Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал».

Метод Сократа. Философски чрезвычайно важен метод Сократа, применяемый при исследовании этических вопросов. В целом его можно назвать методом субъективной диалектики. Будучи любителем самосозерцания, Сократ вместе с тем любил общаться с людьми. К тому же он был мастером диалога, устного собеседования. Не случайно обвинители Сократа боялись, что он сумеет переубедить суд. Он избегал внешних приемов, его интересовало прежде всего содержание, а не форма. На суде Сократ говорил, что будет говорить просто, не выбирая слов, ибо он будет говорить правду так, как привык говорить с детства и как он потом говорил на площади у меняльных лавок. Алкивиад отмечал, что речи Сократа на первый взгляд кажутся смешными, будто он говорит теми же словами об одном и том же, а говорит он о каких-то вьючных ослах, кузнецах и сапожниках. Но если вдуматься в речи Сократа, то только они и окажутся содержательными. К тому же Сократ был искусным собеседником, мастером диалога, с чем и связана его субъективная диалектика как метод познания.

Ирония. Однако Сократ был собеседником себе на уме. Он ироничен и лукав. Прикинувшись простаком и невеждой, он скромно просил своего собеседника объяснить ему то, что по роду своего занятия этот собеседник должен хорошо знать. Не подозревая еще, с кем он имеет дело, собеседник начинал поучать Сократа. Тот задавал несколько заранее продуманных вопросов, и собеседник Сократа терялся. Сократ же продолжал спокойно и методически ставить вопросы, по-прежнему иронизируя над ним. Наконец, один из таких собеседников, Менон, с горечью заявил: «Я, Сократ, еще до встречи с тобой слыхал, будто ты только и делаешь, что сам путаешься и людей путаешь. И сейчас, по-моему; ты меня заколдовал и зачаровал и до того заговорил, что в голове у меня полная путаница... Ведь я тысячу раз говорил о добродетели на все лады разным людям, и очень хорошо, как мне казалось, а сейчас я даже не могу сказать, что она вообще такое». Итак, почва вспахана. Собеседник Сократа освободился от самоуверенности. Теперь он готов к тому, чтобы сообща искать истину.

Антисофистичность Сократа. Сократовская ирония - это не ирония скептика и не ирония софиста. Скептик здесь сказал бы, что истины нет. Софист же добавил бы, что, раз истины нет, считай истиной то, что тебе выгодно. Сократ же, будучи врагом софистов, считал, что каждый человек может иметь своё мнение, но истина же для всех должна быть одной, на достижение такой истины и направлена положительная часть метода Сократа.

Майевтика. Почва подготовлена, но сам Сократ отнюдь не хотел ее засевать. Ведь он подчеркивал, что ничего не знает. Но он беседует с укрощенным «знатоком», спрашивает его, получает ответы, взвешивает их и задает новые вопросы. «Спрашивая тебя,- говорит Сократ собеседнику,- я только исследую предмет сообща, потому что сам не знаю его». Считая, что сам он не обладает истиной, Сократ помогал родиться ей в душе своего собеседника. Свой метод он уподоблял повивальному искусству - профессии его матери. Подобно тому как та помогала рождаться детям, Сократ помогал рождаться истине. Свой метод Сократ поэтому называл майевтикой -повивальным искусством.

Что значит знать? Знать - это значит знать, что это такое. Менон, красноречиво говоря о добродетели, не может дать ей определения, и выходит, что он не знает, что такое добродетель. Поэтому цель майевтики, цель всестороннего обсуждения какого-либо предмета - определение, понятие. Сократ первым возвел знание на уровень понятия. Если до него философы и пользовались понятиями, то делали это стихийно. Только Сократ обратил внимание на то, что если нет понятия, то нет и знания.

Индукция . Метод Сократа преследовал также достижение понятийного знания. Это достигалось посредством индукции (наведения), восхождения от частного к общему, в процессе собеседования. Например, в диалоге «Лахес» Сократ спрашивает двух афинских полководцев, что такое мужество. Устанавливается какое-нибудь предварительное определение. На вопрос Сократа один из военачальников Лахес отвечает, не задумавшись: «Это, клянусь Зевсом, не трудно [сказать]. Кто решился удерживать свое место в строю, отражать неприятеля и не бежать, тот, верно, мужествен». Однако затем обнаруживается, что в такое определение не вмещается весь предмет, а лишь какой-то его аспект. Затем берется какой-то противоречащий случай. Разве скифы в войнах, спартанцы в битве при Платее не проявили мужества? А ведь скифы бросаются в притворное бегство, чтобы разрушить строй преследующих, а затем останавливаются и поражают врагов. Аналогично поступили и спартанцы. Затем Сократ уточнял постановку вопроса. «У меня была мысль,- говорил он, - спросить о мужественных не только в пехоте, но и в коннице, и вообще во всяком роде войны, да и не о воинах только говорю я, но и о тех, которые мужественно подвергаются опасностям на море, мужественны против болезней, бедности». Итак, «что такое мужество, как одно и то же во всем?. Иначе говоря, Сократ ставил вопрос: что есть мужество как таковое, каково понятие мужества, которое выражало бы существенные признаки всевозможных случаев мужества? Это и должно быть предметом диалектического рассуждения. Гносеологически пафос всей философии Сократа в том, чтобы найти понятие. Поскольку никто этого еще не понимал, кроме Сократа, он и оказался мудрее всех. Но так как сам Сократ до таких понятий еще не дошел и знал об этом, то он и утверждал, что ничего не знает.

Познать самого себя - это значит найти и понятия нравственных качеств, общие всем людям. Аристотель потом в «Метафизике» скажет, что «две вещи можно по справедливости приписывать Сократу - доказательство через наведение и общие определения». Было бы, правда, наивным искать такие определения в диалогах Платона. В ранних, сократических диалогах Платона определений еще нет, ибо диалоги обрываются на самом интересном месте. Главное для Сократа процесс, если он и ничем и не оканчивался.

Антиаморализм Сократа. Убеждение в существовании объективной истины означает у Сократа, что есть объективные моральные нормы, что различие между добром и злом не относительно, а абсолютно. Сократ не отождествлял счастье с выгодой подобно некоторым софистам. Он отождествлял счастье с добродетелью. Но делать добро нужно лишь зная, в чем оно. Только тот человек мужествен, кто знает, что такое мужество. Знание, что такое мужество, делает человека мужественным. И вообще знание того, что такое добро и что такое зло, делает людей добродетельными. Зная, что хорошо и что плохо, никто не сможет поступать плохо. Зло - результат незнания доброго. Нравственность, по Сократу, следствие знания. Моральная теория Сократа сугубо рационалистична. Аристотель потом возражал Сократу: иметь знание о добре и зле и уметь пользоваться этим знанием - не одно и тоже. Люди порочные, имея такое знание, игнорируют его. Люди невоздержанные делают это невольно. Кроме того, знание надо уметь применять к конкретным ситуациям. Этические добродетели достигаются путем воспитания, это дело привычки. Надо привыкнуть быть храбрецом.

Идеализм и Сократ. Вопрос об идеализме Сократа не прост. Стремление к понятийному знанию, к мышлению понятиями - само по себе еще не идеализм. Однако в методе Сократа была заложена возможность идеализма. Если «о текучем знания не бывает», а предметом понятия должны быть какие-то вечные и неизменные вещи, существующие вне мира, «если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности, постоянно пребывающие» (Аристотель. Метафизика).

Кроме того, возможность идеализма исходила от Сократа и в связи с тем, что его деятельность означала изменение предмета философии. До Сократа (от части и до софистов) основной, предмет философии - природа, внешний по отношению к человеку мир. Сократ же утверждал, что он непознаваем, а познать можно только душу человека и его дела, в чем и заключается задача философии.